Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

Амурский Государственный Университет

(ГОУВПО "АмГУ")

Кафедра религиоведения

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

на тему: Представления о человеке в латинской патристике

по дисциплине Религиозная философия

Благовещенск 2009

Аннотация

Работа ___ с.,20 источников.

Латинская патристика, средневековье, свободная воля, личность, первородный грех, творение, добро, зло, нравственность, свобода, бог, человек, разум, воля, душа, этика, мораль

Содержание

• Введение
• 3.2 Мораль и этические воззрения Августина Аврелия
• 2.3 Сравнение морально-этических воззрений Августина и Амвросия
• Заключение
• Библиографический список

Введение

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако, ответы, как правило, оставались общими. Общим для патристики было библейское определение сущности человека как "образа и подобия божьего" - откровения, не подлежащего сомнению. Это определение также порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы, ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, на безначальность, ни всемогущество.

Умы латинской патристики Амвросий Медиоланский и Августин Аврелий рассуждали над этим вопросом и пришли к выводу, что бог сотворил человека из ничего актом своей воли, своей свободной воли, причем совершенно свободно, не побуждаемый к тому никакой необходимостью. Согласно Августину и Амвросию, человек подобен богу тем, что он, так же как и бог наделен свободной волей. Свободная воля наших мыслителей является опорным пунктом представлений о человеке в латинской патристике. Бог создал человека свободным, личностью. Человек свободен в своих действиях и желаниях, но он несет нравственное воздаяние за свой выбор.

Выдающееся место в истории становления средневековых морально-религиозных дисциплин принадлежит епископу миланскому Амвросию - учителю и духовному наставнику Августина. Амвросий наметил систему христианской этики. Августин большое внимание уделил человеку внутреннему, личности, многие исследователи приписывают Августину "открытие человеческой личности". Это проявилось и в его учении о бессмертии души, и в проведении параллели между теологическим учением о божественном триединстве и структурой души, в которой также обнаруживается триединство памяти, познания и воли.

августин пастристика латинская амвросий

Он ставит человека в центр мира, призывает восхищаться не горными вершинами, природой, морем и т.д., а человеком.

Актуальность нашей темы состоит в том, что человек, внутренний мир человека, поставленные во главу угла в латинской патристике, не теряет своей значимости и сегодня. Во многом идеи Августина о первенстве человека переняли следующие поколения, вылившись в эпоху Возрождения, где гуманизм имел наибольшую роль. Что говорить, если человек и сейчас является высшей ценностью, и, скорее всего, никогда не сдаст своих позиций.

Сегодня как никогда человек, внутренний мир человека интересует не только церковные круги, но и научные, примером тому служит психология, наука о душе, социология, наука об обществе, религиоведение (где духовный мир человека играет важную роль). Современная наука вслед за религией обратилась, наконец, к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями. Ведь и те и другие согласны, что для полной гармонии человеку нужно согласие души, духа и тела.

Представления о человеке в латинской патристике, конечно, отражается в литературе, поскольку, любая история не может остаться без внимания. Но это касается Августина в полной мере, а вот что касается учения Амвросия, то с ним дело обстоит лишь на уровне энциклопедий, существуют трудности с систематизацией его учения, дело возможно иметь только с его сочинениями, причем, далеко не со всеми, поскольку на русский язык переведены лишь несколько работ. Разработанность проблемы соотношения учения латинских мыслителей с современностью вообще не представлена. Так, представления о человеке Августина Аврелия хорошо изложены в книге Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье", собственно, в этой книге изложены все идеи Августина. Максимально кратко изложены идеи Амвросия в энциклопедическом словаре "Религиоведение" в статье Н.О. Макарова "Амвросий Медиоланский" о зле, о душе, о боге, о грехе. Морально - этические воззрения наших мыслителей в общем раскрыты в книге История этических учений под редакцией А.А. Гусейнова.

Объектом исследования является философствование в латинской патристике.

Предметом настоящей курсовой работы следует считать представление о человеке в латинской патристике на примере учений Амвросия Медиоланского и Августина Аврелия.

Цель работы: определить место антропологии в философии Амвросия Медиоланского и Августина Аврелия.

В соответствии с целью курсовой работы, были поставлены следующие задачи:

1 определить понятие патристики и ее основные характеристики;

2 рассмотреть жизнь и творчество Амвросия Медиоланского и Августина Блаженного как представителей латинской патристики;

3 установить представления о человеке в учении Амвросия Медиоланского;

4 исследовать представления о человеке в учении Августина Аврелия;

5 раскрыть влияние представлений о человеке в латинской патристике на современность;

6 выявить морально - этические представления Августина и Амвросия;

В качестве эмпирической базы для исследования представления о человеке в латинской патристике были использованы труды Августина Аврелия "О граде Божьем", в котором найдены основные идеи: о "граде земном" и "граде божьем", о человеке, о боге, о первородном грехе, о времени, и т.д. Также за основу была взята "Исповедь" Августина, где он являет нам основу для суждения о "внутреннем человеке", личности.

Для работы с учением Амвросия Медиоланского было взято произведение "Об обязанностях священнослужителей", в котором раскрываются идеи мыслителя о творении человека, его душе, о моральных принципах и т.д.

В исследовании представлений о человеке в латинской патристике были применены такие методы как текстологический, сравнительный метод.

Научная новизна настоящей курсовой работы соотносится с результатами исследования и проявляется в следующих положениях:

1 представления о человеке в латинской патристике впервые ставят человека в центре всего мироздания. Благодаря развитию учения о человеке как личности в ее отдельности Августином, возникли религиозно ориентированные теории личности; в поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых с богословами и священнослужителями;

2 Амвросий наметил систему христианской этики. Его наставлениям следуют не только современные священнослужители, а также и отдельные христиане;

3 обнаружены точки соприкосновения идей ученика и учителя.

Положения, выносимые на защиту:

1 было систематизировано представление о человеке в латинской патристике, в частности Амвросия Медиоланского и Августина Аврелия. Человек, как образ и подобие бога, впервые поставлен выше остальных тварей, что дает возможность развития учения с человеком в его центре.

Так, благодаря Августину, которому приписывают "открытие человеческой личности", и его проблеме конкретного "я", человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности, человеком внутренним, возникли религиозно ориентированные теории личности (Макс Шелер). Необходимо связана данность того, что современная наука вслед за религией обратилась к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности с человеком как личностью в учении Августина. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями, так, все больше имеет место быть практика душепопечения, в которой задействованы церковные деятели и психологи, либо оба в одном лице;

2 Амвросий наметил систему христианской этики. Его моральное поучение клиру охватывает практически все стороны жизни человека, все ситуации доброго поведения и предотвращение недоброго. Его наставлениям следуют не только современные священнослужители, а также и отдельные христиане;

3 обнаружены точки соприкосновения идей ученика и учителя. Относительно зла и у Августина, и у Амвросия схожие мысли, разница лишь в названиях: у Амвросия зло есть небытие, а у Августина зло не является некоторой субстанцией. Согласно Августину и Амвросию, человек подобен богу тем, что он, так же как и бог наделен свободной волей. Только Амвросий весьма укоротил список свободных действий человека, которые он может выбирать согласно своей воле: милосердие, сострадание, кротость. Зато они же дают ему право заслужить божественную милость;

4 были систематизированы морально - этические воззрения латинских мыслителей. Высшей целью в их учении выступает Бог, который объявляется "высшим благом", достичь которого можно, обладая "доброй волей". Добрая воля определяется как такое начало, благодаря которому человек "стремится жить правильно и достойно на пути к высшей мудрости". Главные добродетели также схожи, это: мудрость, мужество, умеренность и справедливость.

Не смотря на значимое сходство во взглядах, следует отметить, что в сущности своей учение отцов церкви различно. Мысли Амвросия имеют более возвышенную наполненность, имеют четкое следование по намеченному богом пути. Мысли же Августина, наоборот, являются более приземленными, воплотимыми в земную жизнь. Такое различие связано с биографией наших мыслителей. Несмотря на относительно небольшую разницу в возрасте обращения в христианство (Амвросий - в 24, Августин - в 33), различие это заключается в пути к этому крещению. Амвросий прошел за 7 дней все ступени церковной иерархии. Августин до последнего вел разгульный образ жизни, и лишь через 2 года после крещения был рукоположен в епископы. Таким образом, Амвросий был человеком, для которого было характерно четкое следование церковным традициям, Августин, в силу своего нрава, наоборот, более рационален и систематичен, несмотря на то, что его учение не было завершенным.

1. Патристика как этап становления средневековой философии

1.1 Патристика. Понятие о патристике и ее основные характеристики

Патристикой (от лат. pater - "отец") обычно называют совокупность философских, теологических и социальных доктрин отцов христианской церкви II-VII вв. Понятие "отец церкви" формировалось на протяжении нескольких столетий. Первоначально "отцом" именовался духовный наставник, обладавший признанным учительским авторитетом, и лишь ко времени папы Геласия были окончательно установлены четыре существенные характеристики "отца церкви":

1) святость жизни,

2) древность,

3) ортодоксальность учения и 4) официальное признание церкви /15/.

Патристику подразделяют на три периода: ранний (II - IV вв.), расцвет (IV - Vвв.) и поздний (VI - VIIIвв.).

Ранний период представлен деятельностью апологетов. Апологеты (в пер. с греч. - "защитники") стремились защитить христианскую веру от нападок нехристианских философов. Апологеты по-разному относились к античному наследию. Грекоязычный апологет Юстин почитал античную философию, особенно Платона. При этом он доказывал, что свои лучшие идеи (космогонию, учение о свободе воли) Платон, будучи в Египте, заимствовал из учения Моисея, следовательно, Платона допустимо в какой-то мере считать христианским мыслителем. Ученик Юстина Татиан, напротив, отвергал греческую философию, пользуясь зачастую не содержательными аргументами, а осуждением "безнравственного" поведения греческих мудрецов. Резко высказывался против них и латинский апологет Тертуллиан. Он полагал все сущее телесным, в том числе душу и даже Бога, которого Тертуллиан, в соответствии с буквальным прочтением Писания, считал наделенным частями тела. Именно Тертуллиан ввел в теологию понятие persona (Лицо). Он же мыслил отношение Отца и Сына как субординацию, наподобие отношения царя и наместника, из-за чего его обвинили в ереси /11/.

Тогда же зародилось искусство толкования Священного Писания - экзегеза, или герменевтика. Одним из первых экзегетов был иудей Филон Александрийский, заложивший основы экзегетики библейских текстов, развиваемые Климентом и Оригеном, также жившими в Александрии (Египет). Александрийские экзегеты помимо буквального (телесного) смысла Писания обнаруживали нравственный (душевный) и аллегорический (духовный). Оригену принадлежит первая всеобъемлющая система христианской философии, оказавшая большое влияние на ее последующее развитие. Учение Оригена во многом близко к неоплатонизму. Александрийской школе противостояла антиохийская, сторонники которой стремились толковать Писание исторически /11/.

Расцвет патристики - период окончательного формирования христианских догматов и дискуссий относительно них, в которых активно использовались философские познания. Наиболее важными вехами в этих спорах стали Никейский (325г.) и Халкидонский (451г.) соборы. Никейский собор подвел итог спору между Афанасием Великим и Арием относительно тринитарной проблемы: Афанасий утверждал, что три лица Бога равны и Сын единосущен Отцу, а согласно Арию - лишь подобосущен. Халкидонский собор утвердил единство двух природ (божественной и человеческой) в единой личности Христа. Своего апогея патристика на Востоке (т.е. грекоязычной части христианского мира) достигла благодаря учениям отцов-каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский), а на Западе (т.е. латиноязычной части) ее расцвет связан с именем Августина. Василий Великий дал рациональное основание христианскому единобожию, исходя из осмысления самого содержания понятия "Бог". Если "Бог" есть "наисовершеннейшее существо", то говорить о двух и более богах - явное противоречие /12/.

Западная (латинская) патристика считала важным осуществить авторитетный перевод Библии на латинский язык. Эту задачу выполнил Иероним Стридонский, перевод которого, именуемый Вульгата (буквально - общедоступная), стал каноническим. Иероним активно пользовался философской лексикой; его переводы грекоязычных теологических текстов (Ориген) и собственные труды стали важным звеном, сыграв роль посредника между греческой и латинской традицией /12/. Самый значительный мыслитель латинской патристики, Августин Блаженный, Епископ из Гиппона, Северная Африка, не создал завершенной философской системы, что позволяло и позволяет различным мыслителям апеллировать к его наследию: католическим, протестантским и православным, а также и светским /11/.

Последний период греческой патристики характерен завершением и систематизацией христианской теологии и связан с деятельностью Леонтия Византийского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. В это время составляются труды энциклопедического характера, закладываются основы схоластической философии. Наиболее влиятельный итоговый труд - "Точное изложение православной веры" Иоанна Дамаскина, в котором он на основе учений Отцов Церкви создал свод теологического знания /12/.

Так, патристика как внутренне цельное духовное течение почти лишена признаков "промежуточности", она "захватывает" последние века античности и завершается той эпохой, когда на Западе уже появляются авторы, обычно рассматриваемые в средневековой философии.

1.2 Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный как представители латинской патристики. Жизнь и творчество

Святой Амвросий Медиоланский (ок.340 - 4 апреля 397) - миланский епископ, проповедник и гимнограф. Один из четырёх великих латинских учителей церкви, он обратил в христианство и крестил блаженного Августина. Авторитет Амвросия был настолько велик, что он оказывал влияние на политику императора Феодосия Великого, тем самым создав значимый прецедент в отношениях государства и церкви. Его мистические гимны не чужды неоплатонизму плотиновского извода /3/.

Амвросий Медиоланский родился в г. Тревире (ныне Трир, Германия) в богатой и знатной римской семье. Семья будущего епископа приняла христианство в начале IV века. Святая мученица Сотерия, пострадавшая за исповедование христианства при гонениях Диоклетиана была двоюродной сестрой Амвросия.

После смерти отца в 352 году семья Амвросия переселилась в Рим, где он получил превосходное образование. В 370 г. Амвросий закончил обучение. После краткого периода работы адвокатом в префектуре г. Сирмиум (ныне Сремска Митровица, Сербия) Амвросий получил должность советника префекта Италии Проба, который был христанином и, ценя таланты молодого и способного Амвросия, покровительствовал ему. В 373 году Амвросий был назначен на должность префекта северной Италии с резиденцией в Медиолане (ныне Милан).

Медиолан во время наместничества Амвросия сотрясали распри между арианами и ортодоксальными христианами. В 374 г. эти распри помешали избранию нового епископа, поскольку каждая сторона хотела видеть на этом месте своего ставленника. В качестве компромисса была предложена кандидатура Амвросия, который пользовался уважением в городе. Амвросий, который даже не был крещён (практика позднего крещения была распространена в то время даже в христианских семьях), пытался отказаться, но после поддержки его кандидатуры императором Валентинианом I, согласился.

30 ноября 364 г. Амвросий был крещён, затем рукоположен в священники и 7 декабря поставлен в епископы, пройдя, таким образом за 7 дней все ступени церковной иерархии.

Одной из главных сфер деятельности епископа была борьба с арианством и язычеством.

Под его руководством в Милане были построены две базилики - Амвросианскаяи Апостольская (ныне храм св. Назария). Умер св. Амвросий 4 апреля 397 г. в Великую субботу. Хотя Амвросий почитался святым еще при жизни, его память совершается в Церкви с IX века. Св. Амвросий является покровителем Милана /3/.

Амвросий являлся как бы переходным звеном между между греческой и латинской мыслью: прекрасно зная римскую классику и владея греческим языком он смог инкультурировать некоторые идеи восточной патристики на латинской почве /14, с.36/.

Среди сочинений Амвросия следует отметить работы, переведенные на русский язык: "Об обязанностях священнослужителей", "Творения по вопросу о браке и девстве", "Две книги о покаянии".

Величайший богослов, один из отцов Единой Неразделенной Церкви, блаженный Августин (род.13 ноября 354-430гг.) почитается на Западе и на Востоке, считается родоначальником христианской философии вообще и христианской философии истории в частности. Его творчество представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой, а именно - конец античного христианства от начала христианства средневекового. Поиски истины заставили его проделать длинный путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству /4, с.14/.

Родился в городе Тагасте (современный Алжир) в Северной Африке в семье язычника и христианки. Поначалу Августин, получив образование, избрал для себя светское поприще ритора и адвоката, но под влиянием святителя Амвросия Медиоланского Августин принял крещение в 387 году в Медиолане (Милане), а в 395 году был хиротонисан во епископа в африканском городе Гиппоне (отсюда его титул - Гиппонский). Здесь и провел он всю последующую жизнь, посвятив ее архипастырскому служению, борьбе с ересями и богословскому творчеству /16, с.433/. Интерес к философии у него появился под влиянием чтения трактатов Цицерона. Творческое наследие Августина почти необозримо: "Против академиков", "О блаженной жизни", "О бессмертии души", "Об учителе", "О свободе воли", "Исповедь", "О граде Божьем" и др. Всего 93 труда в 232 книгах, а также более 500 писем и проповедей. Особую славу Августину принесла его "Исповедь", в которой автор откровенно показал свой путь к вере.

Можно выделить приблизительно три следующих этапа в богословском творчестве Августина.

Для первого периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преимущественно неоплатонической) философии, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: это философские "диалоги" ("Против академиков", "О порядке", "Монологи", "О свободном решении" и другие), а также цикл антиманихейских трактатов /10/.

Второй период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: "О книге Бытия", цикл толкований к посланиям святого Апостола Павла, ряд моральных трактатов и "Исповедь", подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты в эти годы уступают место антидонатистским /10/.

В третий период (410-430) Августина занимают преимущественно вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии. К этому времени относится цикл антипелагианских трактатов и магистральное его сочинение "О Граде Божием", а также критический обзор собственных сочинений. Некоторые важнейшие труды писались с перерывами многие годы: "О христианской науке" (396-426), "О Троице" (399-419) /10/.

Августин умер, когда город Гиппон осаждали вандалы, пришедшие с моря /9, с.13/.

2. Представления о человеке в латинской патристике

2.1 Представления о человеке в учении Амвросия Медиоланского

Амвросий первый на западе применил аллегорический метод истолкования Священного Писания, правда, только в моральном плане, а не в онтологическом. На основе такого толкования строились проповеди Амвросия, которые во многом повлияли на становление христианского мировоззрения Августина /14, с.36/.

В своем трактате "Об обязанностях священнослужителей", написанном в 386 г. н.э. и направленном к миланскому духовенству, Амвросий структурно и лексически обнаруживает зависимость от трактата Цицерона "Об обязанностях", но наполняет свое произведение принципиально новым содержанием.Э. Жильсон утвердает, что подлинное призвание Амвросия - призвание моралиста /7, с.86/. Так и есть, сочинение "Об обязанностях священнослужителей" насквозь пропитаны моралью, наставлениями, советами.

Между тем, в вышеуказанном сочинении есть и интересующие нас представления о человеке. Амвросий сокрушается обвинениями о непопечении и невмешательстве в дела земные Бога. Он пишет по этому поводу: "…некоторые полагают, что Бог или не заботится о нас, как говорят эпикурейцы, или что ему неведомы человеческие дела, как говорят бесчестные, или даже и знает все, однако не может почитаться за справедливого судью, поскольку допускает, чтобы праведные испытывали нужду, а нечестивые владели богатством… но какой же творец не будет заботиться о своем творении? Кто же оставляет без своего попечения, кто бросает на произвол судьбы то, что создал по собственному побуждению?" /4, с.71/. Далее, защищая идею сотворения человека Богом, он заключает, что, коли Бог не считает нужным управлять сотворенным, для чего ему тогда вообще творить? Непримиримо доказывая человеку, что он сотворен Богом, Амвросий вразумляет, что человек не в силах не быть на виду у Бога, поскольку в противном случае, выходило бы, что Бог создал существо, совершеннее себя, раз он в неведении: "Почему же умопостигаемый Свет Божий не может проникнуть в те именно помышления и сердца людей, которые сам же Он создал? …Как Он мог допустить, чтобы сотворенное им было могущественнее" /4, с.72/.

Изучая представления о человеке Амвросия, видим далее, что душа человека бессмертна и в зависимости от проведенной жизни, человек будет либо наказан, либо вознагражден: "Разве не ясно, что после смерти каждого ожидают или награды, или наказания, смотря по заслугам" /4, с.72-73/.

Интересно рассуждение Амвросия о взаимопомощи людей. Рассуждения начинаются с утверждения сотворения человека по образу Божию, все остальное сотворено ради человека, в том числе и человек создан для человека: "А что человек сотворен ради человека, это тоже мы находим в книгах Моисея, …итак, жена дана в помощь мужу, чтобы она рождала, чтобы таким образом человек помогал человеку…" /4, с.122/.

Амвросий учил о наследственности греха, подчеркивая связь виновности каждого человека с тем, что "все погибли в Адаме" /14, с.36/. Как аллегорист, он своебразно объясняет библейский рассказ об искушении первого человека и допускает, что змей - это лишь образ наслаждения, жена - образ чувственности, а человек обозначает интеллект, который обманывается чувствами. Амвросию представляется невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле; он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души, а в орошающих его реках - благодать Божию и добродетели /4, с.86/.

Амвросий выделяет четыре главные добродетели: "благоразумие, которая занята исследованием истины и поддерживает стремление к более совершенному знанию; справедливость, которая уделяет каждому свое, не изъявляет притязаний на чужое, пренебрегает собственной выгодой, заботясь о всеобщей справедливости; мужество, которое как в военных, так и в домашних делах характеризуется особым величием духа, преимуществующим перед телесными силами; умеренность, которая соблюдает меру и порядок во всем, что мы считаем нужным сделать или сказать" /4, с.107-108/.

Спастись от первородного греха можно верой, поскольку Амвросий утверждает, что Бог прощает грехи человека по благодати, не за дела, а за веру. Оно и понятно, ведь "Об обязанностях священнослужителей" созданы были для полного ознакомления клира (в первую очередь) со всеми благими делами и добродетелями, подкрепляемые выдержками из священного Писания. Исходя из этой связи, Амвросий задает различение двух родов обязанностей - заповедей, предписаний и советов, обозначенных в стоическом духе соответственно как "средние" и "совершенные" обязанности: "Все обязанности разделяются на обычные (общие для всех) и совершенные". Они относятся к содержательно разным классам действий - заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые): "Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать, люби ближнего своего, как самого себя" - это общие обязанности. "Если хочешь совершенным быть, иди, продай все имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небе; и приходи, или вслед за мной". И выше приведены слова Христа о том, чтобы мы любили врагов наших, молились за обижающих и гоняющих нас и благословляли проклинающих нас. Мы должны делать это, если только желаем быть совершенными… как Отец наш небесный…" /4, с.56-57/.

Кроме того, составляющие мораль Христа - милосердие, сострадание, кротость, именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров.

По Амвросию, естественный закон, существующий в мире, не может сам по себе быть достаточным для падшего человека и нуждается в дополнении писаным религиозным законом. Отсюда и две формы оправдания человека - закон государства и Закон Моисея и две соответствующие им силы - гражданская и церковная власть /6, с.509-510/.

Для Амвросия, имевшего в качестве примеров Оригена и Филона, свободных в толковании текстов, было истинным счастьем, что его предпочтения сосредоточились не на метафизике, а на морали. Действительно, его главным вкладом в историю идей остается трактат "Об обязанностях священнослужителей". Вдохновляясь книгой Цицерона "Об обязанностях", Амвросий извлек из нее уроки, полезные для клира, а в некоторых случаях - и для простых христиан.

2.2 Представления о человеке в учении Августина Аврелия

Религиозно-философская система Августина представляет собой соединение библейского мировоззрения с теми положениями неоплатонизма (последнего этапа развития античного платонизма, собравший идеи Аристотеля, пифагорейцев, стоиков. Неоплатонизм, подводя итог всей истории античной философии, должен был оказаться и завершением философского осмысления язычества /14, с.685/), которые согласованы с христианским вероучением. Центральное место в философии Августина Блаженного занимает Бог. Он являет собой высшую сущность, причем она является единственной в мире, которая ни от кого и ни от чего не зависит. Главенство Бога над всем важно, поскольку он выступает первопричиной всего и любых изменений в мире. Все, что происходит в мире, совершается по воле высшего существа, поэтому в мире ничего само собой не рождается и не умирает /14, с.15/. На любом из этапов богословского творчества Августин продолжал весьма пристально изучать человека и его положение в мире, отношение к Богу, смерти и бессмертию, вопрос о спасении или погибели. Августин отличается небывалым интересом к человеческой личности и человеческой истории. Выдающийся немецкий теолог Адольф Гарнак (1851-1930) называл Августина "первым современным человеком", ибо благодаря его учению на почве христианского Откровения была впервые так ясно и глубоко провозглашена идея личности /10/.

Наиболее полно и законченно антропология (в нашем случае - учение о сущности, происхождении и назначении человека, основанное на священных текстах и вероучительной традиции /14, с.52/) Августина Блаженного представлена в таких сочинениях, как "Исповедь" и "О граде Божием".

Вообще для философии Августина характерно отведение особой роли человеку, будь то творение, или же конец света. Августин восхищается человеком: "Великая бездна сам человек, "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца" /1, с.39/. Не мир загадка, а мы, люди.

Так, креационистская доктрина провозглашает главенство человека перед природой, поскольку у природы нет души, душой обладает только человек, а в учении Августина душа имеет необычайной величины статус. "Человеческие души - творения бога. Они всякий раз, когда предстоит родиться человеку, творятся богом из ничего, тем не менее, она вечна, так как душа непространственна, а потому не имеет частей, а разрушиться может только то, что имеет части, пространственные части, ибо разрушение - событие в пространстве. Душа, не существуя в пространстве, существует во времени" /16, с.440/. Он рассматривает душу как правительницу тела /2, с.65/. Августин наделяет душу не только разумом, но и волей: "Творец дал неразумной душе память, чувства, способность желать, а разумной, сверх того, ум, понимание, волю /2, с.163/, именно в воле он видел "характерную особенность человеческого существа, именно она определяет человеческую активность, а не мышление, которое в основном пассивно отражает предметы окружающего мира" /4, с.16/.

С другой стороны, согласно Августину, человек не знает творения, ибо он - существо конечное. Бог из собственного существа породил Сына, Который как таковой идентичен Отцу, однако же космос Он сотворил из ничего. "Мы не называем творцами, - отмечает Августин, - возделывающих сады, но и землю-мать, всех кормящую, не назовем творящей. Лишь Бог - Создатель всех творений, по-разному себя воплотивший в них. Только Бог, скрытая сила, все проникающая своим присутствием, дает бытие всему, что так или иначе есть, ибо, не будь Его, не было бы ни того, ни другого, и даже не могло бы быть. Ибо, если мы говорим, что Рим и Александрия взросли благодаря не архитекторам и рабочим, сообщившим внешнюю форму этим городам, но Ромулу и Александру, их воле, согласию и приказаниям обязаны они своей жизнью, тем более необходимо признать, что сотворение мира дело только Бога, ибо ничего нельзя сделать только из материи, которая создана Им, или только артефактов, созданных людьми. Не будь этой творческой способности создавать все сущее, отними ее, и все перестало бы быть, как и не могло бы начаться быть. Впрочем, я говорю "сначала" в вечности, но не во времени…" /2, с.387/.

Особая новизна заключена во взгляде Августина на человека внутреннего как образ и подобие Бога и Троицы, Августин находит целую серию триад в человеческой натуре, о чем пишет в "Граде Божьем": "…поскольку наша природа виновником своего бытия имеет Бога, …мы в себе узнаем образ Бога, т.е. высочайшей Троицы, - образ, правда, неравный, даже весьма отличный. …И мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. …Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь…" /2, с.352/.

Обращаясь к Творцу, Августин восклицает в "Исповеди": "…И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе" /1, с.5/.

Для понимания места, роли, предназначения человека, важно обратиться к двум царствам в сочинении "О Граде Божьем". Вся мировая история человечества есть история борьбы двух враждебных и непримиримых царств, Града земного и Града божьего. "Две разновидности любви порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит саму себя, вторая - Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога" /2, с.67/. Небесный град вечен, "в нем никто не рождается, потому что никто не умирает. В нем истинное и полное счастье, - не богиня, а дар Божий. Оттуда получили мы залог веры, обнадеживающий нас в то время, пока, странствуя, мы вздыхаем о красоте его" /2, с.174/. Таковыми противоположными началами выступают государство (Град земной) и церковь (Град Божий).

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они представлены как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града - пилигримом, странником. Первый правдою определен к вечному проклятию, второй - к спасению во веки вечные /13, с.53/.

История имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома - Церкви /13, с.53/.

Августин, не отрицая первородного греха, наоборот, рассуждает, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех, пагубно отражающийся на всех людях без исключения, именно из-за него человек подвержен смерти: "как были счастливы первые люди, как не подвергались они никаким душевным волнениям и не терпели никаких телесных невзгод, так счастливо было бы и все человеческое сообщество, если бы они сами не совершили зла, распространив его и на своих потомков…" /2, с.432/.

Что касается искупления вины человечества, то в этом вопросе Августин также весьма оригинален. Следует задать вопрос: Если Бог является причиной всего благого в человеке (который сам по себе испорчен грехом), то возникает проблема соотношения благодати и свободы. Иначе, что же остается от свободы человека, если все происходит по милости Бога, и даже добрая воля должна быть дарована благодатью Господа? Августин убежден в следующем. Благодать Божья не имеет основания в человеческой свободе, совсем наоборот: человеческая воля делает первый шаг на пути к свободе только посредством благодати. Благодать не добывается, она даруется. Это-подарок Божий, который служит и причиной всего того, что есть в человеке, и единственным основанием для спасения, однако человек должен постоянно прилагать все силы для того, чтобы содействовать дарованной Богом благодати /18, с.143/.

Для понимания антропологических воззрений Августина принципиально важно уяснить его отношение к учению о телесном воскресении.

По его собственному признанию в "Исповеди", в то время как бессмертие души находило немало сторонников даже среди язычников, воcкресение же мертвых вызывало откровенный скепсис и неверие даже у просвещенных философов. Сомнения относительно самой возможности воскресения мертвых чисто естественного характера сводились к двум видам: к недоумениям о поле, возрасте, органах, потребностях воскрешенных и к мысли о самой невозможности обратного соединения частиц разложившегося тела. Недоумевали, например, в каком же виде воскреснут все те, кто по различным причинам имел физические недостатки? В каком возрасте воскреснут дети и старики? Отвечая на эти недоумения и вопросы, блаженный Августин, прежде всего, излагает учение о воскресении индивидуального человеческого начала или типа, целокупного человека в неразрывном союзе тела и души: "Некоторые ввиду слов, что все мы достигнем "меру полного возраста Христова" и что Бог "предопределил (быть) подобными образу Сына Своего" полагают, что женщины воскреснут не в женском, а в мужском поле, так как Бог сотворил из земли одного лишь мужчину, а уж из мужчины - женщину. Но, по моему мнению, вернее смотрят на дело те, которые не сомневаются, что воскреснет тот и другой пол. Женский же пол есть не недостаток, а природа; и хотя природа будет тогда свободна от соития и рождения, однако женские члены останутся, служа не к прежнему употреблению, а к новой красоте, которой бы не похоть взирающего на нее возбуждалась, …а восхвалялась премудрость и милость Бога…А что в начале человеческого рода жена была сотворена из кости, взятой из ребер спящего мужа, то это событие должно было служить пророчеством о Христе и Церкви…" /2, с.623/.

Окончательно история человечества завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела: "Поэтому возможно и вполне допустимо, что мировые тела нового неба и новой земли мы будем видеть тогда так, что при посредстве этих тел, которые будем и сами носить, и встречать повсюду, куда только устремим свои взоры, будем с полнейшею ясностью видеть и Бога, всюду присутствующего и всем, даже и телесным, управляющего, а не так, как теперь мы видим невидимое Божие через рассматривание сотворенного…" /2, с.646/.

Итак, в спасении является милосердие Божие, которое дарует людям вечное блаженство, не требуя подтверждения их прав на блаженство, а в отвержении большого числа людей проявляется справедливость Бога, который, хотя и не желает зла, но все же попускает его (по свободной воле человека) и позволяет человеку идти своим путем.

В заключении хотелось бы сказать, что все-таки наиболее оригинальный вклад внес Августин в осмысление феномена человеческой личности (многие исследователи приписывают Августину "открытие человеческой личности"). Это проявилось и в его учении о бессмертии души, и в проведении параллели между теологическим учением о божественном триединстве и структурой души, в которой также обнаруживается триединство памяти, познания и воли.

В целом антропологические воззрения Августина имеют четко выраженный теоцентрический характер. Из принципа, что Бог первичен, вытекает положение Августина о превосходстве души над телом. Это первенство имеет как антропологический, так и этический характер. Бог является высшей сущностью, все остальное с необходимостью не существует, а если существует, то лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной всего сущего, всех перемен бытия. Бог не только сотворил мир, причем сотворил его из ничего (эта гениальная идея принадлежит Августину), но и постоянно его сохраняет. Отсюда направленность к Богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может обрести спасение.

2.3 Влияние представлений о человеке в латинской патристике на современность

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако, ответы, как правило, оставались общими. Общим для патристики было библейское определение сущности человека как "образа и подобия божьего" - откровения, не подлежащего сомнению. Это определение также порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы, ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, на безначальность, ни всемогущество. В философии Августина и Амвросия человек выходит за пределы природы вообще, становится выше ее. Хотя он, согласно Священному Писанию, растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, он подобен не только им, но и богу. Главное сходство в учении Августина Аврелия и Амвросия Медиоланского состоит именно в доказательстве подобия человека богу. Согласно Августину, бог сотворил человека из ничего актом своей воли, своей свободной воли. Совершенно свободно, не побуждаемый к тому никакой необходимостью. У Амвросия также, только в несколько ином контексте выражена эта идея. В его учении, когда человек обвиняет бога в невмешательстве в земные дела, в ответ на это обвинение Амвросий выдвигает доказательство примерно следующего плана. Зачем богу нужно было творить человека, если он о нем не печется, то есть, бог создал человека по собственному желанию, исходя из собственного желания бог невидимым образом следит за всем происходящим на земле. И вот мы подошли к главному заключению в представлении о человеке в учении двух отцов церкви относительно подобия богу человеку. Согласно Августину и Амвросию, человек подобен богу тем, что он, так же как и бог наделен свободной волей. Только Амвросий весьма укоротил список свободных действий человека, которые он может выбирать согласно своей воле: милосердие, сострадание, кротость. Зато они же дают ему право заслужить божественную милость.

Но, поскольку, человек только подобен богу, он не совершенен и способен творить зло, которое является результатом неправильного выбора. Причем, относительно зла и у ученика, и у учителя схожие мысли, разница лишь в названиях: у Амвросия зло есть небытие, а у Августина зло не является некоторой субстанцией, но это уже другой вопрос.

Далее нас интересует, как же повлияло учение Августина Аврелия и Амвросия Медиоланского на современность.

Проблема человека интересует Августина не как абстрактная, а с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкретного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. В знаменитом высказывании: "Что ж за тайна - человек!", Августин восхищается человеком, причем внутренним человеком, он ставит человека в центр мира, призывает восхищаться не горными вершинами, природой, морем и т.д., а человеком.

Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных переживаниях. Более того, именно в таких натяжениях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин обнаруживает подлинное "я", личностное в человеке, в непроговариваемом смысле.". Когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя." /Исповедь/.

Благодаря учению Августина о человеке и его чувствах, возникли религиозно ориентированные теории личности, например, этика немецкого философа Макса Шелера (1874-1928). Этого "Сократа современности", пожалуй, можно с полным правом считать создателем целостного учения о человеке на основе христианского опыта /3/. В основе его доктрины лежит необходимость учитывать все слои личности в их тесном и органическом взаимодействии. Мы имеем в виду его поздние работы, а именно: "О вечном в человеке" (1921) и "О месте человека в космосе" (1928).

Шелер противопоставил логике интеллекта логику чувства, истолковывавшегося им как интенциональный акт, с помощью которого осуществляется познание ценности. Специфика любви, например, в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую. Работа "О месте человека в космосе", где могущественный, но слепой жизненный "порыв" и всепостигающий, но бессильный дух выступают как основные принципы человеческого бытия, так и не была закончена /6, с.1101-1102/. Макс Шелер испытал благотворное влияние патристики, в частности, блаженного Августина.

Выдающееся место в истории становления средневековых морально-религиозных дисциплин принадлежит епископу миланскому Амвросию - учителю и духовному наставнику Августина. Амвросий наметил систему христианской этики. Произведение "Об обязанностях священнослужителей" охватывает практически все стороны жизни человека, все ситуации доброго поведения и предотвращение недоброго. Его наставлениям следуют современные священнослужители, а также и отдельные христиане.

К тому же, стоит сказать, что современная наука вслед за религией обратилась, наконец, к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями, так, все больше имеет место быть практика душепопечения, в которой задействованы церковные деятели и психологи, либо оба в одном лице.

В ключевых положениях современного персонализма (теистическое направление в философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности - бога) /5, с.1310/ мы находим немало общего с учением святых отцов, для которых каждая человеческая личность является неповторимой и имеет непреходящую ценность, укорененную в Боге.

3. Морально-этические воззрения в латинской патристике

3.1 Мораль и этические воззрения Амвросия Медиоланского

Этика (греч. ethika, от ethikos - касающийся нравственности, выражающий нравственные убеждения, ethos - привычка, обыкновение, нрав), философская наука, объектом которой является мораль, нравственность как форма общественного сознания, как одна из важнейших сторон жизнедеятельности человека, специфическое явление общественно-исторической жизни.

С трехсотых годов, когда этику впервые обозначили как особую область исследования, до сегодняшних дней интерес к ее осмыслению не ослабевает. В разное время к проблемам этики обращались такие философы, как Аристотель, Августи, Фома Аквинский, Спиноза, Кант, Маркс и другие /2, с.859/.

Изучив восточных отцов, Амвросий не пошел дальше их, поскольку его ум был направлен на разрешение жизненно-практических вопросов, его больше интересовала область морали. Сочинение Амвросия Медиоланского "Об обязанностях священнослужителя" является книгой правил и наставлений прежде всего для клириков, а потом вообще для мирян. По своим качествам это произведение стоит выше остальных трудов Амвросия, и некоторыми считается самой лучшей из его работ, принесшей ему славу нравоучителя /10, с.18/.

Сочинение написано в 386 г. н.э. Амвросий структурно и лексически обнаруживает зависимость от трактата Цицерона "Об обязанностях", но наполняет свое произведение принципиально новым содержанием. "Высшее благо", к которому стремится человек, он располагает за пределами мира, а нравственные обязанности служат только средством его достижения /12, с.510/.

Амвросий задает весьма значимое для всей средневековой, особенно католической, традиции, различение двух родов обязанностей - заповедей, предписаний и советов, обозначенных в стоическом духе соответственно как "средние" и "совершенные" обязанности: "Все обязанности разделяются на обычные (общие для всех) и совершенные". Они относятся к содержательно разным классам действий - заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые): "Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать, люби ближнего своего, как самого себя" - это общие обязанности. "Если хочешь совершенным быть, иди, продай все имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небе; и приходи, или вслед за мной" /2, с.213/. И выше приведены слова Христа о том, чтобы мы любили врагов наших, молились за обижающих и гоняющих нас и благословляли проклинающих нас. Мы должны делать это, если только желаем быть совершенными… как Отец наш небесный" /4, с.56-57/. Это предписания Декалога Моисеева, позволяющие предотвратить зло. Исполняющий их избегает греха, но не имеет возможности накопить заслуги для спасения. Советы же как совершенные обязанности только рекомендуются к исполнению, но зато благодаря им "исправляются все дела, имеющие какой-либо изъян". Это так называемые "сверхдолжные" деяния добродетели, составляющие содержание новозаветной морали Христовой - милосердие, сострадание, кротость. Именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров /12, с.510/.

Подобные документы

Августин Блаженный - выдающийся представитель латинской патристики. Исторический переход от античного мировоззрения к средневековому. Духовная эволюция Аврелия Августина. Осмысление феномена человеческой личности. Истина, проблема Бога и проблема зла.

курсовая работа , добавлен 10.04.2012


Роль и влияние Августина Блаженного на философию Средневековья. Жизнь и творчество Августина Блаженного, его философские взгляды. Религиозно-философская система Августина. Соотношение веры и разума. Главные пути преодоления скептицизма и априоризм.

реферат , добавлен 12.11.2015


Изучение христианской антропологии в системе духовного наследия мира и России, принадлежащей к христианскому религиозному сообществу. Анализ антропологии, гносеологии, социального учения в теологии Августина Блаженного. Истоки греха, истина и прозрение.

реферат , добавлен 10.03.2015


Основные разделы средневековой философии: являются патристика и схоластика. Теории Августина - родоначальника теологически осмысленной диалектики истории, о Боге, человеке и времени. Фома Аквинский о человеке и свободе, его доказательства бытия Бога.

презентация , добавлен 17.07.2012


Блаженный Августин как родоначальник христианской философии. Путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству. Общая канва произведения "О количестве души" - одного из основных сочинений Августина. Полемика с платонизмом и Плотинусом.

курсовая работа , добавлен 15.07.2013


Наиболее ярким представителем патристики был епископ Августин Блаженный (354-430 гг.), оказавший сильнейшее влияние на философскую науку. Личность и судьба. Августин-полемист. Учение Августина о Божьем Граде и Земном Граде. Трактат "О Граде Божием".

контрольная работа , добавлен 31.03.2008


Августин Аврелий как крупнейший представитель западной патристики, важнейшая фигура для западной теологической и философской мысли. Вопрос о месте веры в мировоззрении Августина. Проблема чувственного познания. Учение о мире и учение о человеке.

реферат , добавлен 10.05.2015


Философия стоиков, история и основные этапы формирования их взглядов, значение в мировой науке и выдающиеся представители, их деятельность. Представления стоиков об идеальном человеке: Зенон и Клеанф, Панэций и Посидоний, Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.

реферат , добавлен 04.04.2015


Формирование термина "личность" в патристике. Личностный аспект человеческого существования в христианском богословии. Определение личности через отношение у Боэция. Соотношение термина "личность" с греческими терминами "ипостась" и "субстанция".

курсовая работа , добавлен 24.03.2012


Краткий очерк жизни, личностного и творческого становления Августина Аврелия, этапы обучения. Предпосылки увлечения библейскими учениями, знакомство с платонической философией. Влияние идей Августина на формирование христианского богословского канона.

Формирование средневековой философии. Латинская патристика Майоров Геннадий Григорьевич

Глава четвертая. ЛАТИНСКАЯ АПОЛОГЕТИКА

Богословская апологетика Предметом Богословской апологетики являются преимущественно основные христианские истины веры и жизни. Однако, в отличие от Догматического и Нравственного богословия, рассмотрение и обоснование их дается, исходя не из авторитета Священного

Историческо-философская апологетика Этот раздел апологетики охватывает очень широкий круг проблем исторического и, главным образом, философского характера. Исторический аспект включает в себя вопросы происхождения религии и ее видов, возникновение христианства,

Естественнонаучная апологетика Основная задача данного направления апологетики заключается в том, чтобы на основе наблюдаемой и познаваемой целесообразности устройства мира побудить человека к размышлению о ее Первопричине. Фактически, стержневой идеей

ИСТОРИЧЕСКАЯ АПОЛОГЕТИКА Задача исторического аспекта - показать, что христианство действительно реально. Что такое христианство? Христианство - это религия, утверждавшая реальность исторических событий, описанных в Евангелии. Прежде всего, реальность исторических

IV. Апологетика Во второй половине II в., в то время как гностики выстраивали свои концепции, некоторые христианские писатели пошли другим путем в своем отношении к философии: они придерживались той точки зрения, что именно христианское благовестив и есть истинная

Политические перспективы: Латинская Америка Преемники св. Павла всегда были нашими отцами, однако война сделала нас сиротами, подобными потерявшемуся агнцу, тщетно взывающему к своей матери. Сейчас нежная мать нашла его и вернула в стадо, а мы получили пастырей,

§58. Латинская патриархия Преимущества Римского патриарха в сравнении с патриархом Константинопольским явились в то же время ведущими причинами возникновения папства, о котором мы теперь поговорим подробнее.Нет сомнений, что возникновение папства было результатом

§115. Латинская поэзия Латинские гимны IV - XVI веков имеют больше значения, чем греческие. Их меньше по количеству, но они замечательны в плане безыскусной простоты и истины, а также в богатстве, силе и полноте мысли, в чем более родственны протестантскому духу. С объективно

Латинская гимнография Запад в этот период выдвинул более знаменитых песнописцев Илария Пиктавийского (Пуатьеск. † 367), папу Дамаса († 384), св. Амвросия Медиоланского († 397), блж. Августина († 430), Пруденция (Aurelius Prudentius Clemens, род. 318 г.), Седулия (Coilius Sedulius, перв. пол. V в.),

Латинская гимнография IX–XIV вв. дали много и для латинской гимнографии, ожившей после неблагоприятных для нее течений в VI–VIII в. (см. выше, стр. 304, 334) в лице Беды Достопочтенного († 735 г.; его Liber hymnorum утеряна) и вслед за греческой заменившей теперь древне-классический

Апологеты и апологетика Внутренние споры и борьба с внешними противниками, отличавшие христианство II века, сохранились в характерных работах этого периода - «апологиях» (от греч. apologia - «заступничество, оправдание»), авторы которых вошли в историю как «апологеты».

Апологетика (Apologetics). Слово происходит от греч. корня со значением "защищать", "даватьответ", "оправдываться ", "защищаться по закону ".Вн.-з. время апология (apologia)- формальная юридическая защита (2 Тим 4:16). Апологетика как часть христианской теологии представляет

В лице Тертуллиана (ок. 160 — после 220) Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: „Как Оригена у греков, так и Тертуллианау латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших", — писал монашествующий богослов начала V в. Викентий Леринский («Наставление» 18).

Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков — "монтанистов". Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны: «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона».

В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное "антигностическое" направление патристики, предпочитавшее выделять в христианстве чисто религиозный "полюс". Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присущ системосозидательный пафос Оригена, он немало сделал для становления догматики. С полным правом его можно считать "отцом" латинской теологической лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры.

Будучи противником философии, Тертуллиан в своих сочинениях избегает философских терминов, поэтому читать его в этом плане легко. Общая позиция Тертуллиана состояла в том, что философия абсолютно чужда христианству. Тем не менее, считая очевидными многие стоические положения, Тертуллиан привлек их в свое учение, в котором встречаются к тому же и кинические, и сократовские положения. Выходит, что он одновременно и осуждал греческих философов, и использовал их понятия.

Основной тезис Тертуллиана состоит в том, что человечество, изобретя философию, слишком все извратило. Человек должен жить более просто, не прибегая к излишнему мудрствованию в виде различных философских систем. Он должен обратиться к естественному состоянию через христианскую веру, аскетизм и самопознание.

Вера в Иисуса Христа уже содержит в себе всю истину во всей полноте, она не нуждается ни в каком доказательстве и ни в какой философии. Вера научая убеждает, а не убеждая научает. Не нужно никакого убеждения. Философы не имеют никакой твердой основы в своих учениях. Такой основой может быть только Евангелие, только Благая Весть. И после проповеди Евангелия у христиан нет необходимости ни в каком исследовании.

В толковании Св. Писания Тертуллиан избегал всякого аллегоризма, понимая Писание только буквально. Всякое аллегорическое толкование возникает тогда, когда человек считает, что он, если можно так сказать, несколько умнее Автора Св. Писания. Если Господь что-то хотел сказать, то Он это и сказал. Человек в своей гордыне придумывает всякие аллегорические толкования, которые лишь уводят христиан от истины.

Если что-то в Библии непонятно, если что-то кажется противоречащим здравому смыслу или противоречит другим положениям Св. Писания, то это означает, что истина, сокрытая в Библии, превосходит наше понимание. Это лишний раз доказывает богодухновенность истины, данной нам в Писании. Это высшая истина, в которую можно лишь верить, а не подвергать ее каким-то сомнениям и толкованиям. И верить надо тем более, чем меньше она тривиальна и чем более парадоксальна.

Отсюда вытекает известный тертуллиановский тезис: "Верую, ибо абсурдно". Эта фраза самому Тертуллиану не принадлежит, но у него встречается много выражений, в которых видна приверженность данному тезису, например: “После погребения Христос воскрес, и это несомненно, ибо невозможно”. Евангельские события не укладываются в рамки никакого человеческого понимания.

Каким образом можно вывести истины, изложенные в Евангелии? Какой человеческий разум может придумать, что девственница рождает Сына Божьего, Который является и Человеком, и Богом? Он никому не известен, Он не царь, как того хотел ветхозаветный Израиль. Он гоним, предан позорной смерти, умирает, потом воскресает, а ученики Его не узнают. Поэтому Тертуллиан заявляет, что он верует, ибо его вера абсурдна. Абсурдность христианства есть высшая мера его истинности, высшее свидетельство его Божественного происхождения.

Но Тертуллиан отрицает не весь разум, а чрезмерный интеллектуализм, который был присущ древним грекам. Истину Тертуллиан призывает видеть в глубинах души. Для этого надо упростить душу, лишить ее мудрствования. В такой душе, где нет ничего наносного, ничего чуждого, нет никакой философии, и находится истинное знание о Боге, поскольку душа по природе христианка.

С другой стороны, в трактате "О свидетельствах души" Тертуллиан заявляет, что душа не родилась христианкой. Эти фразы кажутся противоречащими друг другу. Однако Тертуллиан имеет в виду то, что каждая душа имеет в своих глубинах способность познать Бога, стать христианкой. Но христианами люди не рождаются, это не дается как нечто готовое. Человек должен открыть в глубинах души свою истинную природу. В этом задача каждого человека. Было бы слишком легко, если бы душа была и по природе и по рождению христианка.

Путь к вере, по Тертуллиану, пролегает не только через Откровение, не только через Св. Писание, но и через самопознание. Тертуллиан утверждает, что изобретения философов ниже свидетельства души, поскольку душа старше любого слова. Именно поэтому, считает Тертуллиан, Иисус Христос в качестве Своих апостолов выбрал простых рыбаков, а не философов, т.е. людей, не имеющих лишнего знания, а только чистую душу.

Отход от чистоты души к ее философизации порождает все ереси, поэтому, как говорит Тертуллиан, если мудрость мира сего есть безумие, то безумие есть мудрость, т.е. истинная философия есть отказ от всякой мудрости, от всякой философии. Главная причина всех ересей есть философия.

Поэтому, стараясь сохранить единство Церкви (а в то время уже возникают ереси гностицизма, монтанизма и др.), Тертуллиан старался уязвить философию, считая, что именно она виновна в появлении ересей. Этому посвящен трактат "К язычникам". Он утверждает, что Аристотель дал орудие еретикам, а Сократ есть орудие дьявола для того, чтобы вести людей к погибели.

"Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви? У философии и христианства?" — риторически вопрошает Тертуллиан. В XX в. эти же фразы повторит известный русский философ Лев Шестов. Он повторит положение Тертуллиана о превосходстве веры над философией. Но Тертуллиан использует сократовский метод самопознания, кинический принцип опрощения жизни и многие стоические положения.

Тертуллиан утверждает, что существует некоторая единая познавательная способность, чувства и разум — проявления этой способности. И в мыслях, и в чувствах проявляется одна душа. И чувства, и разум по своей природе безошибочны и дают нам истину в ее полноте, в ее целостности. Ошибается в дальнейшем человек, который неправильно использует данные чувства и разума.

Потом Тертуллиан примкнул к ереси монтанистов — видимо, потому, что они, будучи мистически настроенными, утверждали приоритет своего внутреннего мира перед Откровением. Монтанисты пришли к выводу, что откровение, которое было дано Монтану, в некотором смысле выше Откровений, которые даны апостолам, как Откровения, данные Иисусу Христу, выше откровений, данных Моисею.

В своем понимании души и, главным образом, Бога Тертуллиан основывался на стоических положениях. Правда, есть и расхождения. Он считал, что Бог непостижим, хотя свойства Его видны из Его творений, т.е. из природы. Поскольку природа едина, то Бог Един, поскольку сотворена, то Бог Благ. Но вслед за стоиками Тертуллиан повторяет, что Бог есть некий материальный дух. И вообще в мире нет ничего нематериального. Материальность имеет только разные оттенки, разные степени.

Материальность души отличается от материальности вещей, а материальность Бога превосходит материальность души. Бестелесного ничего нет. Сам Бог есть Тело (трактат "О душе"). Душа тоже телесна, ибо в противном случае она не могла бы руководить телом. Душа — это тончайшее тело, разлитое в нашем материальном теле, во всем человеке. В качестве доказательства Тертуллиан приводит тот факт, что человек при рождении наследует материальные свойства родителей, что ребенок похож на родителей не только внешне, но и некоторыми чертами характера, т.е. душой.

Некоторые аргументы Тертуллиан черпает и в Библии, приводя известную притчу о богаче и Лазаре, где сказано, что душа Лазаря наслаждается прохладой, а душа богача мучается от жажды. Мучения и наслаждение не могут испытывать те, кто не наделен телесной природой. Однако вслед за стоиками Тертуллиан утверждает, что, с одной стороны, судьба человека полностью определена Божественным провидением (Бог предвидел все — даже гонения на христиан), но не отрицает человеческой свободы, иначе не нужен был бы закон.

Человек свободен и может выбирать между добром и злом. Будучи не совсем благ, не имея совершенной божественной природы, человек часто выбирает не совсем то, что ему нужно. Задача человеческой жизни состоит в выборе между добром и злом в пользу добра. Человек должен становиться добродетельным, т.е. тем, что заложено в природе его души.

Аврелий Августин

Аврелий Августин (354-430) родился в Тагасте (Северная Африка), получил хорошее риторическое образование и испытал большое влияние матери-христианки. Августин был натурой впечатлительной и тонкой, но вместе с тем порывистой и энергичной. Поначалу он избрал для себя риторическое поприще и думал о карьере адвоката. В молодости ему пришлось пережить увлечение манихейством (дуалистическим учением, напоминающим гностицизм). Со временем, однако, внутренние перемены и внешние обстоятельства привели Августина к христианству.

В середине 80-х годов IV в. он слушал проповеди Амвросия, не без влияния которого вскоре стал христианином. В Медиолане и Риме Августин познакомился с некоторыми сочинениями неоплатоников в переводе Мария Викторина. В 386-388 гг. появились его первые философские сочинения — «Против академиков», «О порядке» и др., — еще очень рассудочные и проникнутые уважением к античной мудрости. Вернувшись в Африку, Августин принял сан священника, а с 395 г. до конца жизни был епископом приморского города Гиппон.

Далекий от строгого систематизма (в отличие от Оригена, Григория Нисского и даже Мария Викторина), Августин, тем не менее, подчинял все свои построения одной общей идее — идее личности, взятой в абсолютном и конкретно-эмпирическом измерении. Основная интуиция его сочинений — восхождение просветленной личности к Богу, "новый" человек в отношении к Творцу и миру.

Вера и разум . В "Монологах" Августин говорите: "Я желаю знать Бога и душу". — "И ничего более"? — спрашивает Августин и отвечает: "Решительно ничего. В этих словах ключ ко всей его философии. Собственно говоря, любая философия, особенно религиозная, может быть сведена к этим двум словам. Что такое душа (и, соответственно, что такое человек) и как мы можем знать Бога, как душа может познать Бога, прийти к Богу и получить спасение, кто такой Бог, как Он создал мир и т.п. Из этих двух проблем вытекают, собственно говоря, все вопросы — гносеологические, онтологические, аксиологические, этические и т.д.

Естественно, в любой религиозной философии возникает антитеза двух методов: веры и разума. То, что в более общем виде может быть выражено как противоречие между религиозным и философским методами познания. Августин вводит положение о том, что вера и знание, различаясь, все же не исключают друг друга. Вера есть один из видов знания, один из видов разума. Вера противопоставляется только постигающему, рациональному мышлению. Но вера тоже есть мышление. Не всякое мышление есть вера, но всякая вера есть мышление, пишет Августин.

В доказательство он приводит тот факт, что религия есть только у мыслящего существа — человека. Поэтому и вера есть только у того, кто может мыслить. Так что в любом познании всегда вера и понимание сменяют друг друга. Они не отрицают друг друга, а просто находятся на своих местах. В любом познании прежде всего имеет место вера: ученик верит своему учителю, ребенок верит родителям, ученый верит своим предшественникам, верит книгам, которые читает, — если каждый будет подвергать сомнению все и начинать все сначала, то никакого познания вообще не будет.

Поэтому вера прежде понимания, но ниже него, потому что дальше человек начинает понимать то, во что он верил. Он переходит на новый уровень благодаря своему познанию, своим умственным способностям: начинает понимать то, во что раньше верил. То есть по времени первична вера, а по сути первичен разум.

Мысль о приоритете разума у Августина не является случайной. В "О граде Божием" мы видим даже некоторый гимн разуму. Августин пишет, что всякий человек стремится к истине, к познанию, и для человека тягостно потерять способность быть разумным, о чем говорит тот факт, что любой человек предпочтет быть в здравом уме и бедствующим, нежели радующимся и сумасшедшим (ср. у Пушкина: “Не дай мне Бог сойти с ума, уж лучше посох и сума...”). Иногда Августин довольно снисходительно отзывается о людях, которые не могут постигать истину разумом, говоря о том, что большинству достаточно веры.

Если они ленивы и не способны к наукам, пусть верят, пишет Августин. Но в целом, если рассматривать веру в контексте знания, то вера оказывается шире понимания. Не все можно понять, но во все можно верить. Что я понимаю, тому верю, но не все, во что я верю, я понимаю; можно лишь верить, но не понимать. Но если я понимаю, то я в это уже верю. Вера оказывается шире, чем понимание. В этом плане Августин все области человеческого познания делит на три вида:

Области, которые доступны лишь человеческой вере (история)

Области, где вера равна пониманию (доказательные науки — логика и математика)

Область, где понимание возможно только через веру (религия)

Поэтому между верой и пониманием существует достаточно тесная связь. В этом аспекте блж. Августин цитирует пророка Исаию: "Если не поверите, не поймете". Отсюда вытекает та августиновская максима, которая была главенствующей во все средние века: верую, чтобы понимать. Таким образом, вера и разум находятся не просто в гармонии; они являются как бы ветвями одного корня, одной человеческой способности — способности к познанию.

Вера не противоразумна, а сверхразумна. Она не противоречит разуму, а является его высшим уровнем. Хотя отношения между верой и разумом более сложны: в некоторых аспектах разум он ставит на более высокое место, а в других наоборот. Иногда Августин называет веру разумом Бога. Человек не может всего понять, он может лишь верить; Божественный разум — это и есть вера; глубокая вера и разум тождественны.

Августин по-разному относится и к порождению человеческого разума, к наукам: есть науки полезные и науки вредные — науки, которые следует развивать, и науки, от которых стоит отказаться. Развивать стоит те науки, которые помогают понять Св. Писание: теорию знаков, учение о языке, естественные науки, помогающие понять Св. Историю (минералогия, зоология, география, математика — она поможет разобраться в таинстве чисел, изложенные в Св. Писании), музыку, медицину, историю.

Все это науки, имеющие Божественное происхождение, поэтому они нужны людям. Те же науки, которые изобретены людьми, являются вредными и от них следует отказаться: астрология, магия, разного рода театральные представления.

Опровержение скептицизма . Самопознание как исходный пункт философствования Августин в своей концепции истины исходит из фразы, которую произносит Спаситель: "Я есмь путь, и истина, и жизнь". Поэтому Августина уверен, что проблема существования истины и познания ее является основной, ключевой для христианской философии. Если истина не существует, как утверждают скептики, то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению.

Поэтому для Августина чрезвычайно важно опровержение скептиков, важно доказать, что истина и существует, и познаваема. Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат "Против академиков", в котором он излагает свои аргументы против скептицизма. Скептицизм для Августина — злейший враг; он подтачивает основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно, и человек только выбирает то, что ему нравится. Скептицизм подтачивает основы религии, доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно.

Однако скептик сам себе противоречит, считает Августин. Ибо если академики указывают на то, что невозможно познать истину и можно познать лишь истинноподобное, то Августин отвечает, что в этой фразе есть противоречие: как мы можем знать истинноподобное, не зная истины? Это все равно, что утверждать, будто сын похож на отца, но при этом отца не знать.

Августин указывает, что фраза "знание истины невозможно" противоречива сама по себе, потому что человек, выражающий такое мнение, претендует на то, что эта фраза истинна. Значит, он тем самым утверждает, что истина есть. Если же мы скажем, что эта фраза ложна, то, следовательно, знание истины возможно, и истина, опять же, существует. В обоих случаях из этого постулата скептиков вытекает, что истина существует. Еще один аргумент выдвигает Августин: сами скептики всегда аргументируют, доказывают, т.е. верят в истинность доказательств — логических правил и законов.

В частности, Августин говорит о законе исключенного третьего и законе противоречия. Как бы люди ни старались, ничего нового они придумать не смогут: вещь или существует, или не существует. И этот закон будет всегда истинен, как бы с ним ни спорили. Все или истинно, или ложно — сама по себе эта фраза истинна. Не могут спорить скептики и с истинами математики: 2х2=4; 3х3=9. Это является абсолютной непререкаемой истиной.

В споре против скептиков Августин прибегает и к одному эпикурейскому аргументу: он говорит о том, что скептики напрасно обвиняют чувства в том, что они не выдают нам истины. Это не так, поскольку чувства лишь извещают нас о внешнем мире. Чувства не могут ошибаться; ошибаются не чувства, а судящий о них разум.

Августин говорит об аргументе скептиков (весло, погруженное в воду, кажется сломанным, а в воздухе оно прямое; каково же оно на самом деле?), что это совершенно верно: чувства правильно показывают картину, так как весло, погруженное в воду, кажется сломанным. Удивительно было бы, если бы чувства показывали обратную картину. Мы должны сделать соответствующие выводы из этого преломления, замечает Августин.

Для скептиков органы наших чувств были границей, за пределы которой мы не можем выйти. Для Августина наоборот: чувства — это то, что связывает человека с миром. Здесь отличие Августина от Плотина, для которого все познание состоит лишь из познания своего собственного мыслящего "я". Плотин абсолютно не доверял своим чувствам, поскольку чувства дают знание о материальном мире, а материальный мир есть мир теней, мир зла, на который не стоит обращать внимания.

Но Августин все же следовал именно плотиновскому методу самопознания, потому что, в конце концов, Августин выдвигает еще один аргумент против скептиков: если человек сомневается, то он мыслит, он существует — и это истина. Нельзя сомневаться в собственном сомнении — это самая очевидная истина.

Теория познания. Чувственное познание . Переход к познанию Бога Августин делает еще и на том основании, что вслед за Плотином и другими античными философами разделяет тезис о том, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой материальной изменчивости, то и познать Его можно только на основе нашей нематериальной сущности.

Познать Бога можно лишь глядя в свою собственную душу. Августин писал, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, познавая свою душу, познать и Бога, и мир. Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэтому совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступно лишь Богу.

Августин отталкивается от плотиновских положений теории познания, согласно которым душа, с одной стороны, является активным агентом в познании, а не пассивным, а с другой — душа не может быть аффицируема ничем низшим. Для Плотина здесь возможна логическая последовательность, поскольку он не признает материального мира и полностью погружается в глубины своего внутреннего мира.

Августин стоит перед сложной задачей: для него важно соединить эти плотиновские соображения о формообразующей способности души и о неаффицируемости души ничем внешним, нижестоящим с положением о существовании материального мира и о том, что чувства дают нам истинную картину этого мира.

Все чувства, по Августину, активны, а не пассивны в области познания. Чувства дают информацию уму; они есть то, благодаря чему душа осведомляется о том, что испытывает тело. Посредством чувств душа узнает о том, что испытывает тело, и может влиять на тело. Каким образом связана душа с телом, материальное с нематериальным, Августин не описывает, он говорит, что это выше нашего понимания, что это тайна.

Скажем, Августин пишет: для всех очевидно, что нож, воткнутый в тело и породивший рану, и боль от этой раны — совершенно разные вещи. Одно есть материальный элемент (нож), а другое — боль, рождающая совершенно нематериальное ощущение в душе. Тем не менее, Августин предлагает некоторый механизм, могущий прояснить, помочь понять, каким образом чувства участвуют в познании.

Чувства активны, а не пассивно воспринимают воздействия внешних тел (ибо не может низшее, т.е. материя, воздействовать на высшее, на душу), и в качестве примера Августин рассматривает зрительное познание. Зрение возможно благодаря тому, что в верхней части головы, в области лба, есть некая светоносная материя. Она проникает в наши глаза, и посредством глаз мы как бы излучаем из себя этот свет, ощупываем предмет этими лучами. Таким образом, мы получаем информацию о нем, так что, по Августину, зрение есть некоторый вид осязания.

В познании участвуют, таким образом, предмет, имеющий форму; эта форма “ощупывается” зрительными лучами, при их помощи она проникает в органы чувств, где рождается некоторый материальный физиологический образ формы предмета. Далее этот физиологический образ поступает в душу, где образуется уже не материальный, а духовный образ предмета, который существует в памяти уже после того, как мы этот предмет видели.

Мы этот предмет можем забыть, а можем вызвать его в своей памяти благодаря способности к воображению. Это уже четвертый образ, который находится в способности воображающего, в его созерцании. Поэтому, по Августину, существуют четыре вида образов: 1 и 2 — телесные (материальные), 3 и 4 — бестелесные формы, существующие в памяти и воображении.

Говоря о механизме познания, Августин описывает его на языке аристотелевских терминов. Всякое познание состоит из трех элементов: в человеке есть познавательная способность (это материальная причина познания), есть реальный предмет (формальная причина познания) и воля, направляющая нашу способность познания именно на этот познаваемый предмет (действующая причина познания).

Однако основной упор Августин все-таки делает на рассудочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чувственного, которое является по своей природе изменчивым, существует и познание умопостигаемое. Кроме чувственного мира, изменчивого по себе, существует и мир умопостигаемый — мир неизменный, вечный. Это доказывается, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики — истины всегда.

Эти истины (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) не выводима из чувственного восприятия. Так же невыводимы из чувственного восприятия многие моральные законы, в частности законы справедливости. Поэтому умопостигаемое существует, как доказывает Августин, по всей видимости, в споре с противниками этого воззрения, и существует оно всегда, а не иногда — чем и отличается от мира чувственного. Поскольку умопостигаемый мир существует всегда, а не иногда, то существует он в большей степени, чем мир чувственный.

У Августина существует посредник между чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным — человеческий разум. Этим посредником разум является в силу своей познавательной способности. С одной стороны, наш разум может быть направлен на чувственный мир, а с другой — на мир умопостигаемый. Он может познавать оба мира, однако особенность его положения состоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопостигаемого.

Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффицируемости высшего низшим. Поэтому при познании материальный мир не воздействует на ум, также и при познании умом мира вечного, умопостигаемого, Божественного наш ум не воздействует на мир Божественный; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать, ни влиять на них он не может.

В отличие от чувственного познания, при умопостигаемом познании ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме непосредственно, сразу, как бы в некотором интеллектуальном видении, в то время как чувственные объекты он видит опосредованно через чувственные образы. Это непосредственное видение позволяется уму в силу того, что он подобен уму Божественному.

Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понимает как мир истины, мир истинный и истинного бытия, однако, есть и некоторый отход от плотиновской концепции, поскольку Августин не разделяет идею субординации, высказанную Плотином, и считает, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия. То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и плотиновского Единого в одну умопостигаемую субстанцию. Эту субстанцию Августин часто называет Словом, или Логосом ("Слово" из Евангелия от Иоанна).

Несмотря на то, что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном видении созерцать, имеется и отличие нашего ума от мира умопостигаемого. В отличие от мира Божественного, который неизменен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания. Душа изменчива, поэтому душа и Логос — одной природы, но не есть одно и то же. В этом еще одно отличие Августина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас. Поэтому умопостигаемый мир существует отдельно от души, существует в Боге как Его разум.

Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются человеческим умом, а только созерцаются им непосредственно. Так же, как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что один и тот же предмет видит разное количество людей, так же и истинность и объективность умопостигаемого мира доказывается тем, что одну и ту же истину могут видеть совершенно разные люди.

Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? Августин считал, поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в нашем уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум.

Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте. Однако не каждая душа это видит. Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот "внутренний человек", о котором говорит ап. Павел. Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти. Августин доказывает это тем фактом, что в данный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает.

То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, — просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти. Поэтому познание, по Августину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Все знание, вся истина в потенциальной форме уже содержится в памяти человека.

Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т.е. превратить ее в действительное знание. Поэтому понятно, что память Августин трактует достаточно широко — не просто как то, что человек что-то помнит, а что-то может забыть, а как все присущее душе: и акты воли, и акты нравственности, и акты собственного познания и т.д.

В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет пока определенного мнения. В последующем Августин стал говорить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но, тем не менее, он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, что в каждом человеке содержится Бог со всеми истинами, целиком.

Человек познает потому, что существует истина, что эта истина существует в человеке, и эта истина освещает человека своим собственным светом. Августин с одобрением отзывался о плотиновской метафоре (наша душа подобна луне, светящейся отраженным от солнца светом; только наша душа познает истины, содержащиеся в уме). С поправками на термины Августин признает эту метафору. Он также считает, что наша душа освещается Божественным светом так же, как Луна освещается Солнцем.

Эта концепция получила название иллюминизма. Душа освещается светом истины, в силу чего она и получает способность познавать эту истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине. Свет исходит от Премудрости, т.е. от Логоса, и этот свет освещает нашу душу, придает ей способность к познанию.

Онтология . Кроме того, что Божественный упомостигаемый мир есть истина, этот же мир, по Августину, есть и бытие. Этот мир не имеет в себе никакого небытия, он вечен, не изменяется, не уничтожается и всегда подобен только себе. Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть полностью бытие. Августин также разделяет известную античную концепцию, идущую еще от Парменида, согласно которой бытие неизменно, а то, что изменяется, содержит в себе небытие.

Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит некоторое доказательство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия. Но небытие не исчезло, оно осталось некоторым образом в нашем мире. Поэтому в нашем мире не все истинно, абсолютная истина есть только в области Божественного разума. Поэтому для Августина быть и быть истиной — одно и то же.

В Боге все действительно, все существует — и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном мире существует и действительное, и возможное. Источником возможности, по Августину, является материя. Здесь он также вспоминает античную философию, в частности, Аристотеля.

Поскольку бытие существует всегда, следовательно, оно нематериально и непространственно, поскольку неделимо. А таким бытием является, по Августину, только Бог. Он присутствует везде и подвластен не чувству, а только уму. Бог есть абсолютная форма и абсолютное благо. Мы видим здесь и некоторый отход от философии Плотина, потому что, по Плотину, Бог (если мы будем понимать под Богом плотиновское Единое) существует выше истины и выше бытия. Августин утверждает, что Бог есть истина, и бытие, и благо.

Однако здесь мы можем столкнуться с одной трудностью, которая возникает из применения логики Парменида к этой проблеме. Если допустить, что мир есть бытие, и Бог есть бытие, и Бог творит мир из ничего, то получается, что или ничто существует (что парадоксально), или что Бог должен творить мир из Себя (что противоречит Св. Писанию). Поэтому мы помним, что Плотин наметил такой способ решения, какой в дальнейшем будет применяться и великими каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом, и другими отцами Церкви, которые будут утверждать, что Бог выше бытия.

Августин утверждает другое: Бог и есть бытие. Для него не возникает противоречие между сотворением мира из небытия и существованием небытия. Не возникает благодаря тому, что небытие остается в нашем мире. Оно остается источником непостоянства, временности этого мира, лжи, существующей в этом мире.

Сам Августин указывал, что признать факт, что Бог есть бытие, его заставила известная фраза из книги Исход, где говорится, что Бог есть Сущий. Августин объединяет плотиновские характеристики Ума (умопостигаемость, бытие, вечность, истина, красота) и характеристики Единого (простота, благость и единственность) и изменяет акцент. У Плотина основная проблема состояла во взаимодействии единства Единого и множественности нашего мира; у Августина основной акцент — на отношении вечности в Боге и времени в мире.

Таким образом, бытие существует лишь у Бога, все остальное имеет частичную причастность бытию. Бытие, т.е. Бог, есть чистая форма; мир есть соединение формы и материи. Материальные предметы изменяются во времени и пространстве, истинное бытие не изменяется вообще. Но есть еще духовные предметы, которые изменяются только во времени (наша душа).

Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.

Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небытия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следовательно, существует материя не только чувственная, но и умопостигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Августину, это оформленная духовная материя.

Понятие "материя" Августин использует скорее в плотиновском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Плотина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, через что осуществляется познаваемость предметов.

Примерно так же понимает и Августин термины "материя" и "форма". Поэтому когда Августин говорит о том, что наша душа имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит воспринимать это чувственным образом.

Учение о времени . Наш мир и наша душа изменяются во времени. Проблема времени для Августина — одна из основных, ей он посвящает практически всю 11-ю книгу "Исповеди". Начинает он с того, что задает вопрос: "Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас, что делал Бог до того, как создал небо и землю?" И пытается логически доказать точку зрения сторонников теории, согласно которой если Бог ничего не делал до того, как создал небо и землю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил?

На это Августин отвечает следующим. Во-первых, сами рассуждающие рассуждают во времени, поэтому подняться над временем и понять Бога, существующего в вечности, они не могут. А с другой стороны, творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир, несправедливо, неверно, потому что не было "до того" — вместе с миром творится и время.

Поэтому Августин отвечает на этот вопрос смело: Бог ничего не делал. Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время? Вопрос этот не пустой и не случайный, потому что если пытаться понять изменчивость мира, мир и душу (а душа, как мы помним, в первую очередь интересует Августина), то необходимо познать время, в котором душа и мир существуют.

Вопрос о существовании времени сам по себе необычен. Ведь о существовании чего-то говорится всегда как о существовании во времени, чаще всего — в настоящем. Августин повторяет, что по всеобщему мнению во времени существуют три части: прошлое, настоящее и будущее. Здесь возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, поэтому познать можно только настоящее. Но где это настоящее?

Сначала Августин пишет, что настоящим для нас может являться год, в котором есть и прошлое и будущее. Затем можно сузить это понятие до месяца, дня, часа, минуты, и, в конце концов, мы приходим к некоторой точке. Но как только мы пытаемся эту точку схватить, настоящего уже нет — оно стало прошлым. Мы пытаемся понять будущее, но тоже никак не можем его схватить, оно есть или в будущем, или в прошлом.

О существовании говорится только в отношении настоящего, поэтому о существовании времени тоже можно говорить лишь в этом аспекте. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем — или вспоминаем, или предвидим. Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памяти, а будущее — в предчувствовании.

Это предчувствование мы определяем, исходя из настоящего. Как о грядущем восходе солнца мы судим о появившейся заре. Мы видим зарю и знаем, что скоро будет солнце. Так же и о будущем мы судим по тому, что существует некоторое настоящее. Поэтому правильнее говорить не о прошлом, настоящем и будущем, а о настоящем прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего.

И существуют они только в нашей душе: настоящее прошедшего существует в памяти, настоящее настоящего в непосредственном созерцании, настоящее будущего — в ожидании. Августин приходит к выводу: время существует лишь в нашей душе, т.е. оно существует субъективно.

Обычно эту концепцию в истории философии связывают с именем Иммануила Канта. Но, по Августину, объективный мир существует во времени, поэтому он склоняется к той точке зрения, что время существует и в нашей душе, и объективно, но время есть свойство не материального, чувственного мира, а души. В "Исповеди" Августин отвечает на вопрос о времени: время есть некоторая протяженность. А на вопрос: "Протяженность чего?" — он отвечает: "Протяженность духа".

Но что же такое время? Откуда оно берется? Некоторые философы говорят, что время есть движение — в частности, движение звезд. Августин не согласен с таким положением, ибо движение мыслится во времени, а не наоборот — время в движении. Поэтому при помощи времени мы можем мерить обороты звезд, но не наоборот. Мы знаем, что само движение звезд может быть или быстрым, или медленным, а для этого должен существовать критерий.

Поэтому не движение есть время, но движение существует во времени. А что же такое, собственно говоря, время? Это для Августина остается тайной. Единственное, что он говорит о времени, что это есть некоторое протяжение духа. Августин заканчивает свое рассуждение о времени фразой: "В тебе, душа моя, измеряю я время".

Космология . Вместе со временем Бог создает и материальный мир. Материальный мир для Августина не есть небытие, не есть, как говорил Плотин, "разукрашенный труп", намекая на этимологию слова "космос" ("красота"). Августин не разделяет и античную концепцию мира как существующего в циклическом времени — ту концепцию, которую разделяли философы-стоики, согласно которой мир постоянно возникает и постоянно сгорает.

Мир существует один раз, он существует не в цикличном времени, а во времени линейном, иначе жертва Иисуса Христа оказалась бы напрасной, и в каждом новом, сменяющем друг друга мире потребовалась бы своя жертва Спасителя, что является абсурдным. Поэтому мир движется в линейном времени, мир существует реально, он есть творение Бога — творение благое, творение из ничего, а не эманация, а значит не порождение природы Бога.

Творение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог может творить, а может и не творить, это акт Его воли, Его благодати. Таким образом, через этот акт благодати Августин отделяет мир от Бога; Бог находится вне мира. Но мир творится Богом из ничего, поэтому это ничто входит в мир, а от него все несовершенство и вся изменчивость мира, а от Бога, от бытия — все совершенство, вся красота, все бытие мира.

Из ничего творится одновременно и материя, и форма. Августин пытается соединить два высказывания: с одной стороны, описание шести дней творения, а с другой — фразу из книги Иисуса, сына Сирахова, о том, что Бог сотворил весь мир сразу. Августин указывает, что Бог действительно творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, в которых заложено все последующее развитие мира.

В дальнейшем каждая вещь развивается, имея в себе этот логос — как бы программу своего развития, которое описано в Шестодневе. Это развитие мы наблюдаем и в современном нам мире. Бог предопределил судьбу каждой отдельной вещи, которая имеет судьбу — замысел, заложенный в Боге, в Его Логосе.

То, что мир задуман как разумное творение, Августин доказывает фразой из книги Премудрости Соломона, согласно которой Бог расположил все согласно с числом, мерой и весом. Следовательно, отношение между вещами определено числами, мерой, поэтому мир имеет иерархическую структуру. Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло.

Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его эволюции, от его первоначального отхода от христианства и прихода к манихеям и последующего возврата в христианство. Августин разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не существует. Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом манихеи ошибались.

С одной стороны, Августин указывает на то, что зло приходит в мир из небытия, из которого Бог творит мир. А поскольку небытие как таковое не существует, то не существует и зло. Бог не мог сотворить мир, подобный Себе, ибо Бог не может сотворить Бога. Любое творение всегда ниже Бога, поэтому любое творение есть недостаток благости. Зло и есть этот недостаток, лишенность благости. Зло существует лишь в этом аспекте — как недостаток благости. Так же, как существует тень — недостаток света; сама по себе тень не имеет субстанциальной основы.

Августин воспринимает и другую античную традицию объяснения существования в мире зла — стоическую, согласно которой зло и добро находятся в гармонии. Мы познаем зло только тогда, когда знаем добро. С другой стороны, нам часто кажется злом то, что в действительности является добром. Поэтому зло — это часть общего порядка мира.

Августин разделяет естественное и нравственное зло. Естественное зло — зло, существующее в мире как бы онтологически; нравственное зло — зло, существующее в человеке как его грех. Естественно, зла онотологически не существует, мир — это благо, хотя и в меньшей степени, чем Бог. Существует нравственное зло в человеке, как его воля. Хотя воля есть благо, но она несовершенна, поэтому это благо не абсолютно.

Во многом видны античные наслоения в философии Августина, в частности, положение о иерархической структуре мира. Еще у Аристотеля была идея о том, что каждый предмет имеет в мире свое собственное естественное место.

Учение о человеке . Но если естественного зла не существует, то существует зло моральное — зло в человеке, зло как грех. Человека, который для Августина также является одной из основных проблем, Августин трактует с точки зрения двух христианских догматов: с одной стороны, человек — образ и подобие Божие, а с другой — существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех.

Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм. Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов.

Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего — и его тело и душа. Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: "Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?" Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе.

Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе. Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Но тело и душа — это все же абсолютно различные субстанции, обе изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с телом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но неслитой.

Этика Августина . Основная проблема августиновской этики — это проблема зла. Кроме проблемы зла, Августина волновали и проблемы свободы, вытекающей из проблемы зла, и связанная с ней проблема взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит. Несмотря на все влияние Плотина, о котором говорит сам Августин, Августин берет лишь один аспект учения у Плотина: его учение о метафизической причине добра и зла.

У Плотина причина происхождения в мире зла — это отсутствие добра. Зла как такового в природе нет, зло есть лишенность добра. У зла, по Плотину, нет метафизической природы, метафизической основы. Именно в этом Августин и видел главную проблему христианства, именно это привело его в начале к манихеям, и поэтому же он отказался от него.

С одной стороны, Августина никак не могло устроить положение о том, что Бог творит в мире зло, а с другой — в манихейской версии Августина не устраивало то, что существует два бога: один — добрый, другой — злой. Это противоречит самому понятию о Боге как всемогущем существе. По Августину, весь мир сотворен из небытия, и поэтому лишь Бог является бытием, чистым бытием, абсолютным, а мир сотворен из небытия и поэтому это небытие в себе содержит.

Отсюда — и возможность зла. Отсюда существует зло физическое, порок, зло, существующее в телах и вообще в материальном мире: уродство, несовершенство материального мира, некрасота, недостатки формы и прочее, и зло нравственное, понимаемое как грех. Причина физического зла, т.е. порока, состоит в недостатке совершенства в телах. Причиной же зла нравственного является несовершенство человеческого ума и воли.

Поскольку человеческие ум и воля сотворены несовершенными, будучи сотворенными из небытия, то ум и воля — извращены. Воля отклоняется от бытия полного к бытию неполному. В "Исповеди", в 7 главе Августин более подробно рассуждает на эту тему. Здесь эту проблему Августин высвечивает еще раз во всей своей парадоксальности и всей своей кажущейся неразрешимости. Августин пишет, что из слов Св. Амвросия Медиоланского он узнал, что зло "от меня", что зло в мире не существует, что Бог не может быть злым, что зло существует в мире по причине свободной человеческой воли.

Но этот ответ не совсем устраивал Августина, потому что, как пишет далее Августин, моя воля тоже сотворена Богом. И если Бог сотворил таковой мою волю, что она может склоняться ко злу, значит Бог предусмотрел это зло в мире. Он сотворил мою волю злой, несовершенной и поэтому все равно, Бог виновен в этом зле. А если виновник — дьявол, сатана?

Самый первый ангел, совершивший этот грех, откуда в нем зло? Ведь он тоже был создан Богом, и создавая этого ангела — Денницу, Бог так же вложил в него возможность согрешить, поэтому так же вложил в него возможность зла? Поэтому, как бы мы ни пытались оправдать Бога, сваливая зло на любое из Его творений, понимаем в конце концов, что все сотворено Богом, в конце концов мы видим, что зло восходит к Творцу.

Этот ответ, естественно, не устраивает Августина и он пытается найти другой ответ. Бог не может быть хуже, это аксиома, понятная каждому верующему человеку. Бог — полное совершенство, Он не может ухудшаться. Зло же существует лишь там, где есть ухудшение. Поэтому, раз Бог не может ухудшаться, то в Нем и нет зла.

Но может быть, если в мире нет зла, то, продолжает Августин, есть сам страх зла — это зло? Или, быть может, сама материя зла? — намекая на решение этой проблемы Платоном. Но не может быть, чтобы Бог, творя материю, сотворил ее злой, будучи Всеблагим. Может быть, тогда материя была вечной и имела злую природу?

И на этот ответ Августин так же отвечает отрицательно, потому что даже если бы материя и была вечной, то Бог все равно имеет всемогущую силу изменить злую природу материи, превратить ее в добрую или уничтожить. Тем более что мы знаем, что материя не вечна, а творится Богом. Поэтому и эти варианты ответа Августина не устраивают. Отсюда он возвращается к той проблеме, которую он поставил только что, что зло есть ухудшение. Но что может стать хуже?

Бог стать хуже не может, но нечто доброе, нравственное, существующее в мире, может стать хуже. Хуже не может быть или то, чего нет, или Бог, все остальное может быть или лучше, или хуже. Все ухудшающееся лишается доброго, лишается в какой-то степени бытия. Если вещь полностью ухудшится, то она перестанет быть. Поэтому, все, что существует — все это доброе, а зло есть несуществующее, зло не имеет субстанции, иначе, если бы субстанция зла существовала, она была бы добром.

Зло существует только тогда, когда существует предмет, который может приносить зло, может ухудшаться, т.е. существует добро, которое может уменьшаться. Если добро полностью исчезнет, то исчезнет сама эта вещь. Поэтому зла для Бога нет. Злом, как пишет Августин, считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется.

Августин использует известный античный принцип добра как гармонии, принцип, ведущий свое начало еще от Гераклита, встречающийся у Платона и стоиков. Человек не может познать все связи мира, для Бога же все существует во всеобщей связи, поэтому все согласуется со всем, поэтому зла, как такового, для Бога в мире нет.

Отличие зла от добра состоит в том, что если добро существует реально, добро есть бытие, то зло есть ухудшение добра, т.е. тот процесс, который существует вместе с добром.

То же самое и в отношении со злом нравственным, греховностью. Греховность также не есть субстанция. "Греховность есть извращенная воля, от Бога обратившаяся к низшему, отбросившая прочь внутреннее свое и крепнущая во внешнем мире",- так пишет Августин. Человеческая душа может так же ухудшаться, будучи добром, а ухудшение души состоит в том, что она отворачивается от Творца и оборачивает свой взгляд на творение, отворачивается от Бога и обращает взгляд на низший материальный мир.

Причиной нравственного зла, или греховности, является не только то, что наша душа сотворена несовершенной, сотворена из ничего. Наша воля сотворена свободной и поэтому в самой нашей воле есть возможность грехопадения и возрождения. Эта возможность, конечно, не является необходимостью, Бог не создал нашу душу такой, что она необходимо должна была выбрать такой поступок, направить свою волю на преслушание Бога, Бог вложил в нее лишь возможность.

Эта возможность может стать действительностью только при участии человека, Бог же дает только возможность грехопадения и возможность возрождения.

Поскольку проблема о свободе воли является вообще самой сложной в философии, тем более христианской, поскольку здесь сталкиваются, может быть, два несочетаемых тезиса: с одной стороны, у человека есть свободная воля и он может делать все что захочет, а с другой — все в мире зависит от Бога, как и любое действие человека. Как соединить свободу воли человека с Божественным предопределением?

Одно из решений предложил блж. Августин. Он утверждал, что человек действительно был сотворен благим. Он получил свободную волю, через которую мог или сохранить свое райское совершенство, или лишиться его. Августин выделял в свободе не только формальный элемент, что свобода есть некая безразличная способность выбирать между добром и злом, но и качественный элемент: свобода есть нравственная сила, имеющая в себе внутреннее расположение к приобретению некоторого содержания. Эта сила может быть как доброй, так и злой.

Человек только что сотворенный имел свободную добрую волю. Но если у Адама и Евы была только добрая воля, то откуда же взялся факт грехопадения? Августин говорит, что свобода не только качественна, но и формальна. То есть в действительности у Адама и Евы была добрая воля, но у них была и возможность согрешить, и оба они эту возможность реализовали, превратив ее в действительность.

Как соединить факт совершения Адамом греховного поступка с Божественным предвидением и предопределением? Августин дает несколько ответов на этот вопрос. Во-первых, сам факт наличия религиозно-нравственного сознания у человека говорит и о том, что человек свободен, и о том, что существует провидение.

Если человек верит в Бога, то он верит в то, что существует провидение. А если человек нравственен, то есть понимает, что ответственен за свои дела, это говорит о том, что он свободен. Поэтому Августин говорит, что существование и предопределения, и свободы — это эмпирический факт. Это нужно исследовать, а не доказывать.

Августин утверждает, что предвидение не отрицает свободы, а наоборот, может ее предполагать. Так, если человек предвидит, что будет затмение солнца, то это не значит, что именно человек это затмение и устраивает. Порядок событий таков, что человек предвидит это событие, потому что оно будет иметь место независимо от него. Так же и Бог предвидит некоторые события, потому что они действительно будут.

Однако Бог не просто предвидит их — Он именно их и хочет, и устраивает. Но устраивает через конечные конкретные причины. Свободная деятельность человека также есть некоторая деятельность по причине, потому что эта причина находится в самом человеке, есть его внутренняя движущая причина. Поэтому Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все действия, в том числе и свободные.

Еще один аргумент, который приводит Августин, утверждая, что это только для нас есть некоторое предвидение, предопределение, потому что мы живем во времени: для нас есть "до", "сейчас" и "после". У Бога все — "сейчас", поэтому нельзя сказать, что Он нечто предвидит или предопределяет; для Него все есть уже как бы свершившееся.

Августин утверждает, что Адам и Ева имели добрую волю, но в первоначальном ее состоянии — так называемую меньшую свободу. Эта свобода была благой, но еще имела в себе возможность грешить. Адам и Ева своими делами должны были, таким образом, направить себя к служению лучшему, чтобы и формально их свобода была такой, чтобы она уже не могла грешить.

После грехопадения душа наша настолько изменилась, что обратный возврат в первоначальное состояние своими силами человеку стал невозможным, только через благодать, через непосредственную помощь Бога. В вопросе грехопадения и свободной воли Августин долго спорил с Пелагием, который считал, что грехопадение не изменило природу человека, и что человек после грехопадения остался таким же свободным и деятельным, как до того. По Августину, грехопадение изменило человеческую природу таким образом, что дальнейшее спасение возможно только при помощи Бога.

После грехопадения воля стала только волей ко греху, именно в этом и состоит испорченность человеческой природы. Человек стал таким, что теперь он уже не может не грешить. Это надо понимать в самом широком смысле: даже если человек делает благие дела, то он все равно совершает грех — ведь в нем всегда присутствует элемент или тщеславия, или гордости, или чего еще.

Эти положения Августина поставили множество вопросов — все же, свободен человек или нет, к чему он предопределен: к спасению или к осуждению. Августин не отрицал ни свободу человека, ни благодать Бога, он стремился найти гармонию между ними.

Здесь еше раз возникает проблема соотношения свободной воли и предопределения. Августин пишет в "О Граде Божием", что Бог еще при сотворении мира предопределил одних людей к спасению, а других — к вечным мукам. Не противоречит ли этот принцип о всеобщем предопределении положению о свободе человека, тому, что человек сам творит свое собственное зло? По Августину это не исключает свободы.

Во-первых, Августин различает свободу и свободную волю. Августин говорит, что и Бог все знает и все предопределяет, и мы свободны, и можно сказать, что судьбы в том понимании, в котором ее мыслили древние греки, судьбы как рока, как безличной силы, управляющей всем и вся, такой судьбы нет вовсе, тем более такой судьбы, как влияние звезд. Во всем видна Божья сила, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу.

Получается некая многоступенчатая система. Бог управляет всем — некоторыми вещами и явлениями непосредственно, как, например, явлениями материального мира, и некоторыми явлениями опосредованно, например, через ангелов, а ангелы действуют на людей или на мир. Или еще более опосредованно: и через ангелов, и через людей, и уже люди воздействуют на мир. В конце концов, действующей оказывается воля: воля Бога, воля ангелов, воля человека.

Поэтому мы не можем сказать, что свобода, т.е. принцип, исходящий из деятельного начала, противоречит предопределению. Предопределение, исходящее от Бога, и есть принцип свободы, поэтому в этом нет никакого противоречия. Человек, действующий по воле Бога, является существом, реализующим этот принцип, ибо свобода дана человеку Богом.

Злая воля, если таковая имеется у человека, не исходит от Бога, ибо она противна природе. Свободная воля есть сущность человека, ибо она дана человеку в момент творения его, поэтому свободную волю никто не может отменить: ни Бог, ни сам человек, это есть его сущность. И в решении проблемы соотношения свободной деятельности человека и Божественного предвидения Августин всегда настаивает, что человек выбирает всегда сам.

Бог предвидит то, что человек сделает, ведь предвидеть — еще не значит воздействовать, заставлять. Если Бог знает, что я что-то сделаю, это еще не значит, что я это делаю при его непосредственном вмешательстве. Однако мы помним из другого объяснения в "Исповеди", что Августин говорит, что все существует в силу причин, восходящих в конце концов к Богу.

Поэтому, можно сказать, такое решение Августина является не совсем последовательным, мы вынуждены будем сказать, что свобода человека иллюзорна, что свобода воли у него есть, но свобода действий отменяется Богом. Но это не совсем так, потому что свобода, по Августину, есть возможность для свободной воли выбирать наилучшее.

В каком случае человек может выбирать наилучшее? Только в том случае, если он представляет себе весь выбор, который перед ним стоит, т.е., чем больше знаний у человека, тем он свободнее. Бог сам помогает человеку стать свободным, даруя ему свою благодать. Поэтому, такое взаимодействие благодати Божией и свободной деятельности человека решается следующим образом: благодать не отрицает свободу, а наоборот увеличивает ее.

Человек, наделенный Божественной благодатью, обладает гораздо большим выбором в своем действии, следовательно, у него гораздо большая свобода. А поскольку свобода есть возможность выбирать наилучшее, то человек, находящийся под благодатью, более свободен, потому что он всегда выбирает наилучшее.

Без благодати человек несвободен, привязан к плоти, становится рабом греха, поэтому человек, познавший Бога и получивший от Него благодать, действительно становится свободным. Поэтому и после Страшного Суда, после всеобщего воскресения и свободы будет больше, чем сейчас у нас, потому что тогда не будет ни греховной воли, не будет греховного знания, не будет возможности грешить.

С проблемой свободы у Августина связана и проблема любви, любви Божественной к человеку, которая дарует ему благодать, и любви человека к Богу и к другим созданиям, и вообще любви как принципа, организующего мир. Любовь Августин объясняет в аристотелевских терминах — как стремление к естественному месту.

По Августину, весь мир имеет иерархическую структуру, все в мире имеет свое естественное место. В неживом мире естественным проявлением этой любви является тяжесть для вещи, для огня проявлением любви будет стремление подняться ввысь, для масла, которое налито на воду, проявлением любви будет всплывать на поверхность воды и т.д.

Любовь — это принцип, организующий весь мир. Для души естественное место — в Боге, поэтому душа влечется к Богу. Душа должна любить Бога, в этом и есть стремление души к Богу, в этом и есть проявление ее любви к Богу. Если душа стремится к Богу, то тело влечется к телесному. Отсюда возникает телесная любовь и любовь духовная. Они могут друг другу противоречить, и если человек увеличивает любовь телесную, то у него уменьшается любовь духовная и, наоборот, с увеличением любви к Богу — уменьшается любовь к телесному.

Духовная любовь, основанная на свободной воле, является свободной, в отличие от любви телесной, которая не является свободной и подчиняется законам телесного мира. Человек может любить свою любовь или, наоборот, ненавидеть ее, и именно в этом и состоит нравственность человека. Нравственный человек тот, кто любит свою любовь к Богу и ненавидит свою любовь к телесному, и наоборот, порочный человек тот, который не любит свою любовь к Богу и любит свою любовь к телесному, к удовольствиям.

В этом отличие августиновской, и вообще христианской концепции воли от античной концепции. В античности не было такого понятия, как любовь или ненависть к своей собственной любви. Моральной оценке поддавались лишь дела. Добродетель в античности — это соответствие своей природе. Добродетельная лошадь — та, которая быстро бегает, добродетельный человек тот, кто правильно мыслит и т.п.

Добродетельный человек любит лишь то, что достойно любви, ибо во всем мире есть порядок любви. Этот порядок установлен Богом, поэтому порядок любви, или точнее, как пишет Августин, "порядок в любви", и есть добродетель человека. Внутренним коррелятом этого порядка любви, оценки, правильно ли человек любит или неправильно свои собственные желания, свою собственную любовь, является совесть.

Совесть есть у каждого человека, даже у которого нет правильного представления о порядке любви, и именно этот принцип вложен в человека Богом, чтобы при помощи совести человек мог лучше оценивать свой собственный порядок в любви. Если человек достигает этого порядка в любви, достигает естественного места, то такой человек достигает блаженства, счастья.

Поэтому, по Августину, счастье есть обретение естественного места. "Никто не может быть счастлив, если не имеет того, что желает или желает того, что есть зло", — пишет Августин в работе "О Троице". Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, плодом любви достойного к Богу, всем остальным можно лишь пользоваться.

Августин развивает теорию взаимодействия двух понятий — наслаждения и пользования. "Наслаждаться" по латыни — frui, "пользоваться" — uti, во всех учебниках, как правило, приводится это противопоставление: uti — frui, пользоваться — наслаждаться. Если человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, то это приводит к страданию, если человек пользуется тем, чем надо наслаждаться, это также приводит к страданию, поэтому наслаждаться надо тем, что достойно наслаждения, и пользоваться тем, чем необходимо пользоваться.

В этом существует так же свой порядок. И человеческая испорченность, или грех в этом и состоит — в перемене мест наслаждения и пользования: uti и frui. Человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, и пользуется тем, чем надо наслаждаться. Наслаждаться — значит любить нечто ради него самого. Пользоваться — значит любить его ради чего-то другого.

Только лишь одно существо достойно наслаждения и любви ради него самого — это Бог, всем остальным, кроме Бога, следует пользоваться. Но поскольку все в мире сотворено Богом, то все в мире надо любить, потому что в мире есть порядок любви. Надо строго понимать этот порядок, любить надо все блага, но не ради них самих. В самих вещах мы должны любить их красоту, их истинность, их благо, т.е. то, что дается этим вещам от Бога, любить вещи ради них самих и есть принцип греховности человека.

Кроме того, указывает Августин, надо любить свое собственное тело и заботиться о своем собственном здоровье, но не придавать этому самодовлеющее значение, т.е. любить свое тело надо не ради собственного тела, а ради Творца, который это тело сотворил и дал нам и заботиться о своем здоровье. Потому что здоровье есть дар, который помогает нам действовать в мире, любить ближних, помогать ближним, не быть эгоистом и отвлекать все силы общества на свою персону.

Другое дело, когда человек свою заботу о своем теле, о своем здоровье превращает в первоценность, предается или чревоугодию, или эгоистическому стремлению о собственном здоровье. Тело — храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела.

Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает иерархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Богу. Душа стоит ближе к Богу, поэтому душу надо любить. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя, поэтому тело надо любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.

Философия истории . Августин справедливо считается философом, первым рассмотревшим проблемы истории. Дело в том, что в античности не было линейного представления о времени. Вселенная представлялась, как написано у Гераклита, мерами загорающей, мерами затухающей. Мир представлялся цикличным, миром, в котором все повторяется.

Эта концепция циклического времени не могла породить философско-исторической концепции, и поэтому античные философы практически не занимались проблемами истории. Августин спорит с этой концепцией, доказывая, что она неистинна, несправедлива хотя бы по одной простой причине: что если Бог сошел на землю, очеловечился и искупил наши грехи, то в мире циклическом эта искупительная жертва Спасителя теряет свой смысл.

Эта жертва имеет смысл, если наш мир единственный и имеет свою собственную историю. То, что в мире есть история и что эта история развивается по законам, предписанным миру Богом, это — факт, который мы можем узнать благодаря Священному Писанию. Ветхий Завет говорит нам о том, что у Бога был замысел при создании нашего мира, и человек, благодаря помощи Божьей, может этот замысел познать. Об этом говорит и деятельность пророков, которым давалась эта способность познания и предсказания будущего.

Всю историю Августин делит на 7 периодов, вернее на 6 периодов, а седьмой является седьмым днем, днем отдыха. Вся история между грехопадением и Страшным судом делится на шесть периодов, каждый имеет свой собственный смысл. Первый период — от Адама до Всемирного потопа, второй — от потопа до Авраама, третий от Авраама до Давида, четвертый — от Давида до переселения в Вавилон, пятый от переселения в Вавилон до воплощения Иисуса Христа, сейчас идет шестой период, шестой век, а седьмой век будет потом, этот век будет нашей субботой после воскресения из мертвых.

Каждый период имеет свой собственный смысл и свою собственную задачу на земле. Августин сразу же указывает, что промежутки времени всех этих периодов различные и нельзя искать никакой временной зависимости. Поэтому невозможно предсказать, когда наступит 7-й период, когда закончится наш 6-й день, поэтому Августин отрицал концепцию хилиазма, утверждая, что невозможно знать время конца нашего мира.

Основное произведение Августина называется "О граде Божием", точнее, "О государстве Бога". Из самого названия вытекает то, что существует некое государство, некий град, в котором будут жить праведники и которое противостоит другому сообществу — государству земному. Жители первого, земного государства живут по человеческим стандартам, земным законам; жители небесного града живут согласно Божественной воле. Первые любят себя, вторые — Бога; первые наслаждаются тем, чем надо пользоваться, вторые — имеют упорядоченную любовь.

Нельзя, конечно, понимать, что это есть какое-то конкретное историческое или географическое образование. Земной град отнюдь несиномичен какому-то образованию, более того, каждый человек не знает, к какому граду он принадлежит. Ибо каждый человек совершает в своей жизни такие поступки, которые могут принадлежать и к одному и к другому граду, только один Бог знает, спасется этот человек или не спасется, к какому граду он принадлежит.

Символом града земного является Вавилон или Римская империя, которую Августин называет вторым Вавилоном, а символом града небесного является Иерусалим, или земная Церковь. Но если церкви на земле бывают разные, что же говорить о человеке? Человек может быть формально в Церкви, а на самом деле в глазах Божиих принадлежать к земному граду.

К земному государству, т.е. к реальному земному образованию Августин относился по-разному. С одной стороны — он его отрицал как безусловное благо, но с другой — он его признавал и считал относительным благом, потому что земное государство помогает людям в этой жизни. Этим благом не следует наслаждаться, следует лишь пользоваться.

Хотя Августин часто нападал на государство, особенно на Римское, которое долгое время противостояло христианству, однако и в этом Римском государстве Августин видит некоторые достоинства, считает, что это государство отвечает всем критериям государства и помогает людям в их жизни. Это государство возникает, конечно, вследствие грехопадения и существует только в земной жизни. Государство полезно потому, что оно является гарантом мира, гарантом порядка.

В земном государстве это порядок телесной организации, это является тем положением, по которому государство можно признавать и считать относительным добром. Августин создал целостное и завершенное (хотя и не очень стройно изложенное) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада.

Дионисий Ареопагит

Во второй половине V столетия, в эпоху возникновения феодального общества, в Византийской империи (точнее, в Сирии) были написаны на греческом языке четыре работы, которые в последующей истории религиозно-философской мысли сыграли видную роль как на Востоке, так и на Западе.

Назывались они «Об именах божьих», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» и подписаны были именем Дионисия Ареопагита. Однако он не мог быть автором этих трактатов, ибо жил на несколько столетий раньше, и поэтому их автора, имя которого, естественно, неизвестно, стали называть Псевдо-Дионисий. Впервые трактаты были представлены на церковном соборе в 532 г.

Ареопагитика представляла собой синтез христианства и неоплатонизма. Она опиралась прежде всего на неоплатоновскую концепцию «единого абсолюта», существующего вне природы; следствием явилось отрицание догмата о Святой Троице. Главным смыслом ареопагитики был метод познания бога, одним из путей — позитивная теология, основанная на аналогии между миром реальных предметов, в частности человеческими существами, и богом как их единственным и высочайшим творцом.

Второй путь — так называемая негативная теология — исходит из того, что нельзя все бесчисленные свойства приписывать божественному существу, богу не приличествуют, например, гнев или опьянение. Абсолютность существования бога можно скорее выразить негативным путем, т. е. в понятиях, которые не могут быть взяты из человеческой жизни, не могут быть выражены при помощи человеческих определений. Бог не похож ни на один из атрибутов материального мира, он является чистой трансценденцией. Этот подход раскрывает мистические, спекулятивные стороны учения Псевдо-Дионисия о боге.

Псевдо-Дионисий перенимает и другие неоплатоновские идеи, например идею о боге как начале, середине и конце всего существующего. Мир был создан богом, его бесконечной любовью и добротой, он же и стремится вернуться к богу. Этим способом трансцендентный бог может быть представлен одновременно и как имманентный всем видам и существам, которые участвуют в его совершенстве. Прежде всего, этого достигают существа, которые образуют «небесную иерархию» (ангелы, духи), а затем и люди, которые посредством церкви общаются с богом.

В этой концепции значительную роль играет именно идея об иерархическом упорядочении мира, которая выражала интересы как церкви, так и светской власти в зарождавшемся феодальном обществе.

Из всех древнегреческих писателей Псевдо-Дионисий наиболее существенным образом повлиял на средневековую философскую мысль на Западе, в частности в направлении мистики. Его своеобразное восприятие неоплатоновской философии инспирировало христианское учение. Воззрения Псевдо-Дионисия распространялись его учеником, продолжателем и комментатором Максимом Исповедником (Махтшз Соnfessor, 580—662).

В начале V в. Марциан Капелла составил школьный учебник о семи так называемых свободных искусствах (о грамматике, риторике, диалектике, арифметике, геометрии, астрономии и музыке); римский сенатор Кассиодор (ок. 490—538) скомпилировал энциклопедию о делах божьих и человеческих, его заслуги состояли также в описании и переводах античных рукописей. Исидор Севильскин (ок. 600), англосакс Беда (ок. 700) и Алкин (ок. 730—804), советник Карла Великого, составили сборники, включившие многое из богатства мысли древнего мира.

Греческая апологетика. Апологетика была необходима нарождаю­щейся религии для защиты ее неординарного учения как от нападок со стороны иудеев, гностиков и язычников, так и для устранения разно­родных толкований внутри самого христианства. Нападки на христи­анство выражались далеко не только в теоретических спорах. Первые три века истории христианства можно назвать кровавыми, поскольку римские власти безжалостно расправлялись с приверженцами новой религии, устраивая на них гонения и предавая жестоким казням.

Ранними греческими апологетами являются Марциан Аристид (середина II в.), Юстин-мученик (?-165), Тациан (середина II в.), Афинагор из Афин (середина II в.), Теофил из Антиохии (вторая поло­вина II в.). Но наиболее известными апологетами стали Климент Александрийский (150-215) и Ориген (1^5-153).

Ориген родился в Александрии, зарабатывал на жизнь преподава­нием. Его отец Леонид был жестоко замучен за свои христианские убеждения. Позже Ориген также был казнен, как и многие другие христиане, преследовавшиеся римскими властями.

Ориген считал, что истолкование Священного Писания есть ос­нова христианской жизни и что Библию можно читать в трех уров­нях: буквальном, моральном и духовном, или аллегорическом, кото­рый наиболее сложен, но и наиболее «достоин Бога». Духовное чтение Библии сопряжено с напряженным трудом ее истолкования, или экзегетикой (от греч. «толкование»). Подобная работа со Свя­щенными текстами увенчалась тем, что Ориген создал многие поло­жения, которые затем легли в основу христианского вероучения.

Ориген учил, что ошибочно воспринимать Бога как нечто матери­альное - огонь, дыхание и т.д. Бог бестелесен: «Это реальность ин­теллектуальная и спиритуальная». Бог непознаваем: «Это реальность непостижимая и неисповедимая». Бог превосходит все, что бы мы ни мыслили о Нем. Христос - вторая ипостась Бога, Бог-Сын, и это Мудрость Бога. Бог-Сын рожден Отцом, но при этом единосущ Ему, т.е. един с Богом-Отцом и неотделим от Него. В то же время Христос обладает двумя природами - человеческой и божественной.

Третье лицо Божественной Троицы - Святой Дух. Он простира­ется только над существами с душой и не находящимися во власти зла. Это положение объясняет «механизм» божественной «кары» за дурные поступки и преступления. Чем больше человек отходит от ис­полнения Божественных Заповедей, тем меньше Святой Дух защи­щает его от нападок сил зла, которые несут ему беды и невзгоды.

В своем учении Ориген многое воспринял из неоплатонической философии. Например, представление о том, что мир надо понимать как серию миров, созданных не одновременно, но последовательно один за другим.

Латинская апологетика. Для христианских учителей была характер­на оппозиция философии. Некоторые из них заимствовали из философ­ских учений предыдущих эпох идеи для обоснования христианства, но большинство считали философию вредной наукой, поскольку она по­зволяла человеку взглянуть на мир с различных точек зрения, а одним из главных методов философии являлось сомнение и критика любой концепции. Христианская Церковь уже нашла Истину. Истина есть Христос. И поэтому отбрасывала философию за ненадобностью.

Одним из ярчайших апологетов и противников философии был Квинт Септимйй Флоренс Тертуллиан (около 160 - после 200). Он объявляет, что вера выше разума, а всякая философия от дьявола. Тертуллиан пишет: «Философы ищут истину, значит, они ее не нашли», а также заявляет, что в Евангелии уже все есть.

Рассуждения Тертуллиана парадоксальны. Он считает, что вера в Христа и человеческая мудрость несовместимы, а потому выдвигает свой Знаменитый тезис: «Сгеао дша аЬ^игаит» - «верую, потому что абсурдно». Положения веры, на его взгляд, настолько несоизмеримы в сравнении с разумом, что кажутся абсурдными для разума, а-это и есть лучшее доказательство того, что они истинны. Например, то, что Христос был погребен и восстал из гроба, является достоверным именно потому, что это представляется совершенно невероятным для убогого человеческого ума. Поэтому, по Тертуллиаиу, то божествен­ное, что абсурдно для человеческого разума, - является наиболее убедительным.

Раздел IV. Философия средних веков

Миланский эдикт. В 313 г. произошло решающее для христиан­ской истории событие. Император Константин принял Миланский эдикт, по которому была объявлена свобода христианского вероиспо­ведания и культа. Преследования христиан были прекращены, и христианская мысль становится легальной и преобладающей.

Греческая патристика. В IV в. особую известность приобрели три богослова и проповедника из Каппадокии: Василий Великий (ок. 330- 379), его брат Григорий Нисский (ок. 335-394) и его друг из Назианы Григорий Богослов (ок. 330-390). Григорий Нисский первым система­тизировал христианские догмы и учения. Он считал, что Священное Писание надо использовать в качестве правила и закона для провер­ки любой/теории.

В У-У1 вв. большую популярность приобрел неизвестный автор, скрывавшийся под именем Дионисий Ареопагит, больше известный как Псевдо-Дионисий. После него осталось много различных сочи­нений, которые имели невероятный успех на протяжении всего Сре­дневековья. Он разработал в своих сочинениях иерархию, якобы су­ществующую в духовном мире," а также предложил новый тип теологии, так называемую апофатическую теологию (буйвально: «не­гативную»). Согласно апофатической теологии лучше всего обозна­чить Бога через отрицание, отделяя от Него любые атрибуты, так как Он превосходит все и вся. Поскольку Бог «сверхсущий», то не слова и разум, а именно молчание и таинственный мрак лучше всего выра­жают эту сверхсущую реальность. Идеи, заложенные апофатической теологией, дали начало исихазму - аскетической традиции христиан­ского самосовершенствования, одна из важнейших практик которого заключается в принятии обета молчания.

Отцом Церкви, внесшим значительный вклад в формирование христианской догматики, был Максим Исповедник (579-662). Он. бо­ролся с учением монофизитов, считавших, что Христос наделен одной природой - Божественной, и с учением монофилитов, заявлявших, что Христос наделен одной волей - Божественной. Он настаивал на том, что у Христа две природы и две воли - Божественная и человеческая.

Иоанн Дамаскин (673-777) заканчивает эпоху греческой патрис­тики. Он был великим систематизатором. Его работа «Точное изло­жение православной веры» имеет актуальное значение до настоящего времени. Благодаря Дамаскину философия вновь стала пониматься как богоугодное почтенное занятие. Он писал о философии: «Филосо­фия - это любовь к мудрости, но истинная премудрость - Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия».

Латинская патристика. Августин Аврелий. Блаженный Августин (354-430), как его называют в православной церкви, или Святой Ав-

Тема 11. Средневековая христианская философия

густин, как его именуют в католической церкви, создал яркую и за­конченную богословскую систему, которая повлияла на последую­щую западную мысль в целом. Изложим его идеи.

Принцип самодостоверности внутреннего опыта. Августин ставит перед собой задачу найти то, в чем нельзя сомневаться. Он отталкива­ется от идеи, присущей скептицизму, что «сомневаться можно во всем», но в отличие от последнего предлагает неожиданное продолже­ние - «но я не могу сомневаться в акте сомнения*, а раз так, то должен существовать тот, кто сомневается. Таким образом, Августин, отталки­ваясь от внутреннего акта сомнения, приходит к выводу о достоверном наличии собственного существования. Он продолжает свои рассужде­ния и переходит к доказательству реальности существования души. «Я могу сомневаться в том, что я воспринимаю, но несомненны сами акты восприятия, познания и желания. Но это три различных сферы деятельности моей души, значит, сама душа есть некоторое единое целое. Следовательно, реальность моей души есть несомненный факт».

Доказательство бытия Бога. От факта сомнения Августин перехо­дит к существованию истины и Бога. «Если я в чем-то сомневаюсь, это означает, что я обладаю какой-то истиной. Если я уверенно гово­рю, что это не истина, значит, я знаю, что есть истина».

Кроме чувственного восприятия человек может непосредственно созерцать такие нематериальные истины, как нормы добра и зла, нормы прекрасного, может постигать законы логики и математики. Но все эти истины одинаковы для всех людей, их нельзя вывести только из моей души, следовательно, они надиндивидуальны. Дол­жен существовать внешний источник этих норм и правил, и таким ис­точником может быть только Бог, который является абсолютным единством и вместилищем всех идей.

Человек как образ и подобие Троичного Бога. Из рассуждений Ав­густина Бог предстает как личность. Но если Бог - личность, то, со­ответственно, Бога можно познавать по аналогии с человеческой душой. Человек внутренний есть образ и подобие Бога и Святой Трои­цы, в этом заключена особая новизна взглядов Августина. Он счита­ет, что в человеческой душе отражается Сам Бог, а потому настоящая проблема, которую должен решить человек, - это не окружающий мир, не космос, а сам человек. Углубляясь в свою собственную душу, мы находим Бога.

Учение об истории. В Древнем мире история понималась как движе­ние по кругу, как повтор. Августин вводит современное понимание ис­тории - как направленное движение к определенному событию. С его точки зрения, история возникает вместе с сотворением мира и имеет конец вместе с концом сотворенного мира. История завершится «днем

Раздел ГУ. Философия средних веков

Господа», который станет восьмым днем, освященным вторым прише­ствием Христа. И уже этому дню «не будет конца».

Теория познания. Провиденциализм. Августин выдвигает свое реше­ние проблемы человеческого познания: «Не понимать, чтобы верить, а верить, чтобы понимать». Это означает, что тот, кто пытается по­нять нечто в мире, подходит к этому уже с определенными сложив­шимися представлениями и ожиданиями, а значит, познание являет­ся в основном корректировкой знания, которое априори (от лат. «предшествующий», т.е. до опыта) уже было в человеке. Но откуда берется априорное знание? В понимании Августина оно возникает из Божественной поддержки. Над человеком всегда попечительствует Бог. Эта идея божественной поддержки в мире получила название провиденциализм (от лат. рготаепйа - провидение, промысел Божий).

Исторические личности и представители мировой культуры

Прилагательное латинская приложенное к слову патристика указывая на то внешнее обстоятельство что церковные писатели о которых пойдет речь пользовались преимущественно или только латинским языком вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей более существенным образом характеризующих описываемое явление коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какойто степени переход из одной культурной реальности в другую. Движение это происходит не только в пространстве но и...

Тема 6. Латинская патристика IV - V вв.

(сокращенный текст лекции)

Прилагательное "латинская", приложенное к слову "патристика", указывая на то внешнее обстоятельство, что церковные писатели, о которых пойдет речь, пользовались преимущественно (или только) латинским языком, вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей, более существенным образом характеризующих описываемое явление, коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какой-то степени переход из одной культурной реальности в другую. В данном случае мы движемся с Востока (греко-сиро-коптского) на Запад (латино-кельто-германский). Движение это происходит не только в пространстве, но и во времени: IV век - "золотой век" восточной патристики, трудами прежде всего восточных отцов был выработан собственный "словарь" христианского богословия, того богословия, в котором прежнее любомудрие прочно заняло служебное положение, и которое занималось тем, что, решая вопросы догматики, перетолковывало на христианский лад понятия античной философии. В этом смысле латиняне опять были вынуждены идти на выучку к опередившим их "грекам", т.е. осваивать грекоязычную христианскую философскую терминологию. Однако, схема учителя-ученики не срабатывает, она весьма приблизительна, если не просто неадекватна, по той причине, что, как правило, самые крупные представители латинской патристики этого периода по своему образованию (чаще всего они - риторы), жизненному опыту и обстоятельствам (здесь наиболее яркие исключения - Амвросий и Августин) - столь же "западные", сколь и "восточные", а равно и потому, что лишь недавно (Миланский эдикт Константина - 313 г.) христианство стало официально разрешенной религией, оно еще было единым как ортодоксальное, противостоящее ересям (в этом плане оно едино задним числом), и христианские мыслители обеих частей империи (юридически этот раздел оформился только к концу века) безусловно числили себя учениками одной богооткровенной истины, явленной в Иисусе Христе, в Священном Писании, переданной апостолам и хранимой церковью. Само слово ортодоксия (православие) в текстах христианских писателей означало веру всей церкви в противовес гетеродоксии, "инославию", еретиков и правым это "славие" было признано, как сказано, задним числом, в свете позднейшей церковной истории; "патристикой" же, прежде чем это слово вошло в название главы учебника по истории средневековой философии, именовалась богословская наука, систематически излагающая учения святых отцов, тогда как патрология занималась биографическими и критико-библиографическими исследованиями их жизни и творчества. Зачатки патрологии усматривают в "Церковной истории" Евсевия Кесарийского, но первым собственно патрологическим сочинением считается "О знаменитых мужах", принадлежащее как раз одному из западных отцов, автору латинского перевода Библии, знаменитой Вульгаты, Софронию Аврелию Иерониму Стридонскому (340/50-420), который написал его, желая сказать, что вопреки тому, что говорили противники христианства 1 - Кельс (автор "Правдивого слова", с которым спорил еще Ориген), Порфирий, Юлиан и другие, христианство - не религия невежд, и многие ученые мужи были христианами. Переведенный на греческий, этот труд стал известен и на Востоке.

Конечно, почти тысячелетнее (схизма 1054 года) раздельное существование православия и католичества накладывает определенный отпечаток и на предшествующую историю церкви, заставляя делать упор на "особенностях" восточного и западного христианства. Но поверх всех особенностей существовала общность, продиктованная общностью задач и вопросов, встававших перед христианскими авторами той эпохи. Более того, со сходными задачами сталкивались и их оппоненты - язычники. Речь как всегда шла об образовании в самом широком смысле и применительно к самым различным областям, об образовании как насущной задаче приведения некоторого наличного хаотического состояния к единству "образа", т.е. к форме, и, соответственно, об источнике той власти, которая превращает хаос в порядок. Условия этой извечной задачи оказываются, однако, каждый раз другими, и решения должны находиться каждый раз новые. Время распада империи и варварских завоеваний, когда данностью и фактом стало катастрофическое отсутствие порядка, задало свой идеал, 2 доказавший свою жизненность и эффективность, идеал аскетического отрешения от мира, которое парадоксальным образом наделяло аскета-отшельника властью над миром, сообщало ему "авторитет". 3 Христианство победило благодаря своей радикальной "неотмирности", и в качестве культа, постепенно становившегося государственным, должно было как-то сохранять эту неотмирность. Сохраняло оно ее разными путями: прежде всего оберегая ритуальное священнодействие (таинства) от истолкований, искажающих его суть и так или иначе "разумно обосновывающих". Так, главной ересью IV века и на Востоке и на Западе оказывается осужденное еще Никейским собором (325г.) арианство. Пример арианства и истории борьбы с ним хорошо показывает, что использование в принципе чуждого религиозному учению философского словаря (слово "сущность" в догмате о "единосущии"), сложившегося внутри совсем другой традиции (тема "Афин и Иерусалима") некоторым образом было церкви навязано, ведь само христианское учение явлено целиком и полностью и в развитии не нуждается, но зато оно нуждается в охранении, а значит, ему нужны ученые богословы, которые могли бы грамотно - философски грамотно - формулировать догматы, утверждаемые вселенскими соборами.

Среди тех, кто сделал доступными Западу тринитарные учения Востока и способствовал созданию латинской богословской терминологии почетное место занимает канонизированный в 1851 г. как "вселенский учитель Церкви" Иларий Пиктавийский (род. в 315 г., ум. в 367/368г.), епископ Пуатье с 353г. Когда все западные епископы, включая папу Ливерия, подписали при Констанции арианское исповедание, единственным западным епископом, выступившим в защиту Афанасия Александрийского, стал Иларий, за что и был сослан во Фригию. В ссылке он выучил греческий, читал Афанасия и Оригена 4 , там же он написал свое главное сочинение, включающее 12 книг и известное под названием "О Троице", но первоначально называвшееся "О вере" или "О вере, против ариан". В нем предпринята попытка согласования греческой и латинской тринитарной терминологии. Необходимость такого согласования была продиктована двусмысленностью латинских эквивалентов трех основных терминов, введенных отцами-каппадокийцами. Греческое prosopon переводилось как persona, ousia - как substantia, и upostasis - тоже как substantia 5 ""Три ипостаси", пишет прот. И.Мейендорф, по-латыни звучало как "три сущности", вызывая подозрение, что речь идет о трех богах. Поэтому решено было говорить об одной сущности и трех Лицах, давая основания для упреков в савеллианстве, модализме и т. п. ересях". 6 В 361г. император Констанций умер, и с восшествием на престол Юлиана Отступника, который стал восстанавливать язычество, православные епископы, среди них Афанасий и Иларий, получили возможность вернуться из ссылки.

В седьмой книге "Исповеди" (7, 9, 13) Августин говорит прочитанных им в латинских переводах "книгах платоников", Плотина и Порфирия, а в следуюшей книге (8, 2, 3-4) рассказывает о том, кто их перевел, - о знаменитом риторе Марии Викторине, прозванном Африканским. Речь идет об обстоятельствах его обращения, о которых, в свою очередь, поведал Августину духовный отец Амвросия Медиоланского, Симплициан, друживший с Марием Викторином. Марий Викторин, оратор и учитель риторики, уроженец проконсульской Африки, около 340 г. переселился в Рим; он был последователем Плотина, перевел в числе прочего "Исагоги" Порфирия, "О категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, и уже глубоким старцем (в 355 г.) перешел в христианство. Обращение его наделало много шума. Писал против ариан и манихеев. Комментировал апостола Павла. По-видимому, автор приписываемого Боэцию сочинения "Об определениях" (De definitionibus). 7 Под пером Мария Викторина неоплатоническая терминология ставится на службу христианской догматике, но его трактат "Против Ария" казался темным уже Иерониму Стридонскому. 8

Влиятельнейшей фигурой своего времени, оказавшей огромное влияние на Августина, был Амвросий Медиоланский (333-397), епископ Милана с 374 г. Его отец был префектом Галлии и готовил сына к административной карьере, в которой тот преуспел, став префектом Лигурии и Эмилии. В епископы он был избран, будучи только катехуменом, в результате компромисса между православными и арианами; дар проповедника и богослова уживался в нем с административным талантом, который Амвросий употребил на то, чтобы насаждать христианство в Римской империи в законодательном порядке. Его стараниями и вопреки протестам сторонников сенатора Симмаха из римской курии была убрана статуя Свободы, а политика Грациана и его преемников приобрела отчетливо выраженный антиязыческий характер. Когда император Феодосий распорядился, чтобы христиане, разрушившие синагогу в Осроэне, возместили убытки за счет местной церкви, Амвросий обвинил его в покровительстве евреям. Сохраняя лояльность властям, Амвросий умел в нужных случаях (например, при расправе, учиненной Феодосием над восставшими в Фессалониках) дистанцироваться от них или создавать видимость дистанцирования. Из сочинений известен небольшой трактат "О должностях служителей" (De officiis), представляющий собой что-то вроде руководства для священнослужителей, в котором чувствуется влияние Цицерона и римского стоицизма. Книга "О таинствах" содержит проповеди для прошедших обряд крещения. Амвросий твердо придерживался никейского символа и, предваряя размышления Августина на эту тему, говорил о наследственности греха, искупляемого упразднением всей прежней жизни - смертью и воскресением вместе с Христом к новой жизни (крещение). Св.Амвросий написал также "Шестоднев", трактат о Духе Святом, сочинения на этические темы, включающие четыре трактата "О девстве".

Однако наиболее полное представление о латинском "отце" этого периода, при том, что все они попадают в тень, отбрасываемую величественной фигурой Августина, дает жизнь и деятельность уже дважды упомянутого Иеронима Стридонского. Он был родом из Стридона в Далмации, из зажиточной христианской семьи, образование получил в Риме, побывал в Аквилее и Трире и в 373 г. отправился на Восток. В Антиохии Иероним познакомился с Аполлинарием, будущим ересиархом, решив стать монахом, удалился в Халкидскую пустыню, жил отшельником, выучил еврейский и греческий языки, приобрел известность как богослов. Там, в пустыне, и слышался ему укоряющий голос: "Ты не христианин, ты цицеронианец..." Был рукоположен в священники "староникейским" антиохийским епископом и сам придерживался староникейского православия. Во время Второго Вселенского собора (381г.) он находился в Константинополе, где слушал Григория Богослова и Григория Нисского, при этом обвиняя первого в недостаточно православных взглядах. 9 Плодом его ученых занятий стали жизнеописания восточных монахов, перевод на латынь "Хроники" Евсевия и проповедей Оригена на книги пророков Исайи и Иеремии, а также латинский перевод "Книги о Св. Духе", единственного дошедшего до нас именно благодаря переводу Иеронима труда Дидима Слепца (310-395), преемника Афанасия Великого по управлению александрийским огласительным училищем, ради уроков которого Иероним посещал Александрию. 10 Будучи, как и Дидим, преданным почитателем Оригена, хотя и не оригенистом, Иероним стал свидетелем разгоревшегося спора сторонников и противников Оригена. Из Константинополя Иероним в сопровождении антиоригениста Епифания Кипрского отправился в Рим, где папа Дамас сделал его своим советником. В Риме вокруг него собрался небольшой аскетический кружок набожных вдовиц и дев, любивших ученые разговоры, они учили еврейский и греческий языки и делали переводы из Библии. По смерти Дамаса Иероним перебрался жить в Вифлеем, помогавшие ему в переводе Библии вдовы и девицы разместились по окрестным монастырям, подспорьем в их работе над переводом Библии служили "Гекзаплы" Оригена. (В XVI веке Тридентский собор признал Вульгату единственно церковным переводом). Когда один из учеников и друзей Иеронима Руфин, известный своим переводом на латынь "О началах" Оригена, вынужден был отречься от Оригена, Иероним написал трактат "Против Руфина". Сочинения о еврейской топографии (переработка "Ономастикона" Евсевия) и о еврейских именах (переработка Филона с опорой на Оригена) были написаны в помощь толкователям Библии. Содержание догматических трудов Иеронима - преимущественно полемическое. Вопросы христианской этики разъясняются главным образом в посланиях.

Итак, как о том свидетельствует даже беглое перечисление известных фактов и обстоятельств жизни самых крупных представителей латинской патристики IV века, старших современников Августина, о каких-то характерных отличиях именно латинской патристики этого времени можно говорить, лишь не упуская из виду общности проблем, вопросов, тем и задач, стоявших перед всеми и разбиравшихся всеми христианскими писателями и деятелями, как восточными, так и западными. Общность же этих тем и проблем была задана тем онтологическим переворотом, т. е. прямо-таки тектоническими сдвигами в понимании бытия, которые были и причиной и следствием укоренения в массовом сознании христианской идеи. Что же касается философствующей части общества, то, напомним об этом еще раз, ей приходилось совмещать в голове две вещи почти что несовместные, "Афины" и "Иерусалим", две противоположные онтологии. Одна диктовалась "созерцательным" вопросом о сущности (что это такое?), другая - "экзистенциальным" вопросом о том, как быть и что делать. Первая производила определения, вторая - императивы (заповеди). Первая ставила во главу угла незаинтересованное созерцание, вторая - необходимость поступка. Потому, как мы видели, Ориген, крупнейший христианский мыслитель, в конце концов, и оказался еретиком, что подчинил свое богословие "логосу сущности". Если Бог по своей сущности - творец, он всегда творец и не может не творить. Если в сущности твари заложена свобода, она всегда при ней останется, даже после "всеобщего спасения". Значит, все может вернуться на круги своя... И ведь не кто-нибудь, а именно Ориген усмотрел в свободе человека его богоподобие, посвятив свободе всю третью книгу "О началах", и как раз эту книгу особо оценили отцы-каппадокийцы, включив ее в свое "Добротолюбие". Мы помним, что Оригена "исправил" староникеец Афанасий Великий, думая, конечно, не о том, чтобы исправить Оригена, а о том, как опровергнуть Ария: он разделил, природу (сущность) и волю. Бог-Отец рождает Сына по природе, и потому Сын единосущен Отцу (никакого "субординатизма"), но творит мир по своей воле, значит (этот вывод будет иметь огромное значение для становления новоевопейской науки) творит его, как хочет и каким хочет, а может и вообще не творить. Логос "творения по воле" – это закон поступка. Обращение в христианство - тоже поступок, обращение, в некотором смысле необратимое: нужно "выступить" из себя прошлого, умереть "ветхим Адамом", возродившись в Христе. Речь идет непременно об индивидуальном, личном поступке, решает собственное решение, а не принадлежность роду, народу, хотя бы и избранному. Потому "несть ни эллина, ни иудея". И потому "допускается" зло в мир как цена за свободу. Плоть же, материя, оказывается "этически нейтральной", сама по себе она ни плоха, ни хороша, напротив, скорее хороша. Бог тоже совершает поступок: творит мир и шлет на жертвенную смерть Сына: без благодати спасения нет, что не избавляет человека от необходимости решать самому и поступать самому... Мифологический и философский космос пульсирует, разворачивается из вневременной точки и в нее же сворачивается. Христианский порядок - это порядок истории, 11 истории, конечно, эсхатологической, сводящей концы с концами, но однажды. Вопрос о времени и свободе вырастает из христианской онтологии, основывающейся на идее поступка, и вопрос этот – не специфически «западный», он ставится на Востоке и перенимается Западом, обретая, конечно, при этом – прежде всего благодаря Августину - особенную «западную» тональность.

Августин - отец западного христианства и в узком смысле, и в широком. Фигура Августина является ключевой для всей западной традиции. Его богословие - это переработка античного наследия в духе христианского историзма, или "необратимого обращения" (преображения). Два его главных труда представляют собой, в сущности, две "истории" обращения: личного ("Исповедь") и вселенского ("О граде Божием").

Проповеди Амвросия и общение с матерью подготовили Августина к обращению в христианство, чему немало способствовало также чтение Посланий ап. Павла, переданных Августину духовником Амвросия Симплицианом. Само обращение описано в "Исповеди" (8, 12, 29). Осенью 386 года Августин оставил преподавание и переехал в пригородное имение своего друга, где написал диалоги "Против академиков", "О порядке", "О блаженной жизни". Весной следующего года он вернулся в Медиолан и принял крещение. Он решил вернуться в Африку, но в портовом городе Остии умирает его мать, и Августин почти на год задерживается в Риме, очевидно, там начинает диалог "О свободе воли". 14 С 391 года Августин - пресвитер в Гиппоне, пишет против манихеев, начинает борьбу с донатистами. 15 Умирающий епископ Гиппона Валерий назначил его своим преемником, и зимой 395/96 Августина посвящают в епископский сан. С тех пор Августин делит время между исполнением своих должностных обязанностей и ученой деятельностью. В первые годы епископства он работал над трактатом "О христианском учении", с 397 пишет "Исповедь". Около 399 начинает писать трактат "О Троице", работа над которым растянется на двадцать лет. Считается что идея написания "О граде Божием" возникла у Августина под впечатлением события, потрясшего тогдашний мир, - захвата Рима вестготами Алариха (410г.). Тогда же Августин борется с пелагианством, 16 заканчивает начатые ранее сочинения, пишет "Пересмотры". В этих трудах прошли последние двадцать лет его жизни.

Как известно, после публикации "Рассуждения о методе" Р.Декарт получил письмо от Андреаса Кольвия, в котором говорилось о том, что главное свое положение - cogito ergo sum - он позаимствовал у св. Августина. По получении письма Декарт наведался в городскую библиотеку, взял указанный том "О граде Божием" и нашел там интересующее его место: Si enim fallor, sum (Даже если я и ошибаюсь, то все равно существую). В ответном письме, поблагодарив корреспондента, Декарт выразил удовлетворение по поводу того, что его мысль совпала с мыслью отца церкви, но заметил, что у Августина это положение служит основанием для учения о душе как образе Троицы, он же, Декарт, доказывает с его помощью субстанциальное различие души и тела.

Со времени, когда писал Августин, прошло двенадцать столетий, и вот Декарт увидел в "том же самом" самоочевидном принципе "ошибаюсь (сомневаюсь, мыслю) - существую" нечто иное, чем Августин. В этом различии для нас обретают плоть "эпохальные" образы ума. Но начинаем мы с того, что понимаем и Декарта, и Августина, понимаем, естественно, по-своему, дистанцируясь и от Декарта, и от Августина, и странным образом сближаясь с ними, чему свидетельством - последняя и неоконченная книга Ж.Ф.Лиотара "Исповедь Августина" (1997). Лиотар цитирует: "Труд моей исповеди, рассказа и размышления является моим только потому, что он - твой". 17 Кто этот "ты" для Августина, которого пересказывает Лиотар? Конечно, Бог. Для Лиотара это также Августин, псалмопевец, поэт invocatio, отвечающий вопросами на вопросы, повинующийся требованиям одновременно "ближневосточной поэтики псалма" и философского дискурса. Августина имеет в виду Лиотар, говоря, что мой труд - твой труд. И здесь мы видим что-то важное. Что же? А то, что наши представления об "авторстве" несколько изменились в сравнении с расхожей новоевропейской идеей "творческого субъекта". Ведь не так давно - и у нас эта "недавность" еще в крови - отождествление себя с каким-то автором приравнивалось утрате оригинальности, так называемая "поэтика тождества" считалась принадлежностью прошлого - именно средневековья. По сю пору требование "новизны" предъявляется к ученым сочинениям, представляемым на соискание ученых степеней. Как будто новизна не заключается в том, чтобы как следует понять то, о чем пишешь. А понять - это всегда понять то-же-самое, что уже было понято, оно должно уразуметься само собой, и потому результат никогда не будет тем же самым. Понимание по существу "оригинально", изначально. Оно возвращает к началам. В наше время это возвращение "к истокам" мыслится как "деконструкция". В средневековой поэтике тождества оно означало, что всякая auctoritas, или влиятельность, значительность, властность, исходит от Творца (auctor), и все другие власть имущие суть лишь "держатели авторитета". Что же касается "поэтики творческого субъекта", то ее истоком была романтическая концепция гения.

Августин - одна из тех великих фигур, периодическое обращение к которым и сформировало западную традицию. Дело не ограничивается средневековьем. Попытки понять то, что понял в свое время - тем самым и сделав его своим и временем (т. е. заставив время идти) - Августин, предпринимаются снова и снова, и речь, конечно же, идет в первую очередь о понимании самого времени. Гуссерль приглашает всех, занимающихся проблемой времени, перечитать 11 книгу "Исповеди", где и ставится знаменитый, столько раз воспроизводившийся, вопрос: что такое время? Пока меня не спрашивают об этом, я, вроде бы, знаю ответ, но если хочу объяснить спрашивающему, в чем сущность времени, теряюсь в догадках. 18

В этом пассаже Августина правильно видят некое предварение более обстоятельного разговора по существу. Однако само предварение наилучшим образом выражает суть того, что принято называть "персоналистским историзмом". Как уже говорилось во Введении (I часть), главное не в том, что Августин спрашивает о сущности (что это такое?) времени, - предшественников уже не счесть, или объявляет сущность времени загадкой, заставляющей вообще усомниться в существовании времени: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее - неуловимая грань между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет. Все дело в том, что Августин спрашивает о времени риторически . Об этом говорит Поль Рикер в своей замечательной работе 1985 года Temps et Recit (русский перевод "Время и Рассказ", 1998) 19

В патристике - не только западной (у Августина), но и в восточной (в связи с критикой оригенизма и размежеванием с неоплатониками) - необратимость времени один из главных вопросов, поскольку речь идет об основах новой онтологии, отличной от онтологии античной, языческой. Августин проблемы времени не решает, а Декарт о нем почти не говорит, предоставляя ломать голову над подобными вопросами - например, о конечности и бесконечности мира - тем, "кто их и выдумал". И тем не менее, оба они пересотворяют время, каждый свое, сотворяя время новое: один - время западного средневековья, другой - Новое время.

Итак, Августин спрашивает о времени риторически . Спросить риторически вовсе не значит уйти от ответа. Риторический вопрос - это апелляция к конкретной ситуации спрашивающего. Вот он я, спрашивающий о времени "изнутри" времени. И хотя сущность времени от меня ускользает (повторим еще раз, во избежание каких-либо сомнений на сей счет: Августин не решает проблемы времени), без этого спрашивания нет меня самого, ибо душа моя существует только как растягиваемая вот этим самым вопросом, как "растяжение души", производимое вопросом о сущности времени, который (вопрос о сущности времени) и располагает меня во времени . Если я не спрошу о времени, оно застопорится, не сбудется (не сбудусь и я). Истории, т. е. временн о го события, события времени с его началом и концом, не будет. Такой вопрос о времени - это вопрос христианского мыслителя, мыслящего в отличие от античного философа в рамках онтологии, начинающейся с поступка и поступком заканчивающейся.

Почему вопрос о необратимости времени стал одним из главных в христианской онтологии, и почему в связи со временем приходится говорить об онтологии поступка? Потому что только в поступке и через его посредство и обнаруживается эта самая необратимость времени, собственно, само время. И пока онтология не начиналась с поступка, все могло "возвращаться на круги своя". Но "по кругу блуждают нечестивцы...", - скажет Августин (О граде Божием, 12,14). С тех пор круг, оставаясь символом совершенства, символизирует также и совершенство зла (круги Ада у Данте).

Прежде всего, отнесемся со всем вниманием к словам С.С. Аверинцева от том, что именно риторический принцип был фактором преемственности при переходе от античности к средневековью и от средневековья к Новому времени. У С.С. Аверинцева есть небольшая статья, которая так и называется. 20 Эта статья выглядит скромно, но она многое расставляет по своим местам. Риторика в ней рассматривается как коррелят логики. Почему же именно риторический принцип назван здесь фактором непрерывности?

Заметим, речь не просто о риторике, но о риторическом принципе, т. е. о том, что делает риторику риторикой, сообщает ей качество риторичности. Риторика же, как известно, это наука об украшенной речи. (Об этом уже говорилось во вводной лекции, но это было давно, и время напомнить основные моменты). В качестве науки она выявляет что-то необходимое: правила, приемы и нормы красивого говорения. Но "принцип" риторики, т. е. ее "начало" - тот же, что и прочих "практических" наук (по Аристотелю, наук о действии и производстве). В них мы имеем дело с некоторой необходимостью (иначе, какие же они - науки?), но с необходимостью не такой, как в науках созерцательных. Что же это за необходимость, и почему она, опять же, по Аристотелю, "менее необходимость", чем необходимость "созерцательная", теоретическая? Это необходимость выбора , стало быть, возможность как таковая, действительная возможность , почему риторику как науку практическую и называют "логикой вероятного". В науках "о действии" и о "созидании" главенствует необходимость выбора, ведь, действуя и созидая, без выбора не обойтись. Речь можно украсить так, а можно иначе. Как это сделать - в конечном счете решает говорящий. Он знает, как лучше. Почему лучше именно так, он, по большому счету, не знает. И эта необходимость выбора есть, действительная возможность, возможность действия , т. е. действительность свободы .

Эта действительность называется опытом . А опыт - это ловкость и осторожность в действиях, это уверенность, даваемая навыками, но вместе с тем и открытость опыту, даже прежде всего открытость опыту. Опыт повторяется как неповторимый. Идея необратимости времени проистекает отсюда. Решившись на поступок и поступив так-то, нельзя "поступить обратно", можно только отступить, но отступление уже будет "после" поступка, потому что оно - тоже поступок. Точно также, говоря, мы судим , выносим суждение, решаем, например, заговорить или нет, и, решив озвучить собственное решение, уже не можем сыграть обратно: слово не воробей...

В отличие от искусства (techne, ars) риторики, основанного на выборе и решении, т. е. требующего поступков , логос (ratio), обнаруженный философами-созерцателями, ни от каких поступков не зависит, он вечен. Точнее, он атемпорален, поскольку являет собой самое структуру акта выбора или суда-суждения. В этом и состоит мета физичность или созерцательность метафизики. Она предполагает мета позицию по отношению к речам и поступкам, такую позицию, с которой и становится "видна" их необходимая структура или форма. Как таковая эта структура не выбирается . Можно решать, говорить или промолчать, но заговорив, мы уже не вольны решать что-либо о структуре говорения или предикации: мы о чем-то будем говорить что-то, присоединять к подлежащим сказуемые... Если речь, решение, поступок - в какой-то мере наши ("в какой-то мере" здесь означает, что подлинное решение - то, где не мы решаем, а нам решается: наше решение нас "решает", сотворяет), то сущностное строение речи, решения и поступка от нас не зависит, мы его воспроизводим в неизменном виде, может быть, даже ничего не зная о нем. Эта "теоретическая", т. е. усмотренная в созерцании - "теории" - необходимость абсолютна, она исключает какие-либо решения. Просто ее "не обойти", как ни старайся. И о ней можно ничего не знать: ей от этого ни холодно, ни жарко. Этот "необходимый" логос сущего не наследуется, не перенимается, не образует традиции: он - один и тот же во все времена и повсеместно. Именно его в качестве "знания причин" постигли аристотелевы "наставники", вознесясь тем самым над мастерами-ремесленниками. Логос этот есть тот самый вечный "счет" сущего, о котором говорит Платон в VII книге "Государства", где Сократ "на пальцах" объясняет Главкону науку о бытии как науку счета.

Логика преемства - это тоже логика выбора, логика вероятного. Почему мы выбираем такой, а не другой, образ-образец для подражания - нам неведомо; скорее не "мы выбираем", а "нам выбирается"; хотя пост фактум мы стараемся наш выбор обосновать. Напомним, что в сфере практического решает опыт. Риторика всегда учила неповторимости. Риторическая фигура - обязательно находка, иначе она не украшает, а портит речь. Риторико-софистическое образование, полученное апологетами и отцами церкви, обеспечило преемственность при переходе от античности к средневековью.

Риторические навыки - старые мехи, заполняемые молодым вином. Яркий пример - Тертуллиан, сокрушающий эллинскую мудрость по всем правилам античной риторики. Но не просто "мехи": апологет производит "деконструкцию" языческой мудрости, тем самым "конструируя" ее образ - образ отличный от той христианской мудрости, причастником которой он себя ощущает. Деконструкция эта предполагает сдвиги, как было сказано, тектонические. Созерцательная необходимость (логика определения) отходит на второй план по сравнению с необходимостью практической (логикой авторитета). "Теория" оказывается "практичной" в самой своей основе. Когда языческий философ задает вопрос о сущности - Что это такое?, он, как можно предположить, действительно, живет блаженной жизнью ума, мыслящего себя самого, потому что созерцательная позиция для него - наилучшая. Он, действительно, в стороне от этого "что", на которое он указует: - "вот это" (копошащееся, дергающееся, мельтешащее сущее). Он "знает причины". Христианский богослов, живущий по логике авторитета, спрашивает риторически; прежде, чем спросить, он "взывает" (поэтика invocatio) к Первоначалу, поскольку ошибиться, значит, впасть в грех. Моя судьба зависит от решения, и оно будет в той мере моим и правильным , в какой я отказался от себя, тем самым впервые став собой самим (христианское "обращение", из которого и проистекает необратимость земного времени).

Вопрос "Что это?" отходит на второй план: на первом - "Что я должен делать? Как быть?". Созерцательный вопрос о сущности оказывается вторичным в сравнении с "демиургическим" (ремесленным) вопросом. Это онтологический сдвиг, иное понимание бытия. Бытие (твари) начинается с императива. Согласно Ансельму Кентерберийскому, для которого Августин - авторитет беспрекословный, творение мира - это "изречение вещей" (rerum locutio). /Fiat, fecit, factum est, - Да будет, сделал и стало, - так говорит о творении один из самых верных последователей Августина в XIII веке Дж.Ф.Бонавентура, 21 оно начинается с языка. Речь, адресованная твари, это также повеление: "делай, не делай!" (заповеди, заветы, передаваемые пророками). И слова, адресованные Творцу, - тоже императивы, но просьбы: "Господи, дай, позволь, помилуй!" И когда нужно спросить что это?", христианский автор памятует о первенстве "императивного бытия" и о вторичности отвлеченного созерцания. Эта память есть личное усилие сосредоточения, внимания (intentio) в противовес "забывчивости", рассеянию (distentio), терминам, которые формально соответствуют неоплатоническим понятиям "исхода" (proodos - эманация, исхождение из единого, рассредоточение) и "возвращения" (epistrophe), но фактически наполняются другим содержанием. Соответственно, взятый у Плотина 22 термин distentio animi - растяжение души - у Августина значит что-то другое. А ведь его риторический вопрос о времени так и звучит: что такое время, не знаю, уж не растяжение ли души? И не так важен ответ, как вопрос, потому что если теоретически время и остается под вопросом, то практически оно несомненно, ведь практика это речь, и все начинается со слова (rerum locutio), и если время существует в речах (а оно там несомненно существует, говорим же мы: было, есть, будет), то этого на первых порах и достаточно. "Именно языковой опыт (курсив мой. - А.П.) в известной мере противится тезису о небытии /времени - А.П./" (мы говорим о времени и говорим осмысленно). 23

Attentio-intentio, внимание-сосредоточение, понимается Августином как непрестанное усилие сосредоточения, ибо "бодрствование" для твари всегда лишь императив, человек не может не спать, даже апостолы заснули. Но спать нельзя: дух бодр, а плоть.., нет, она не плоха, она немощна, и вовсе не от плоти грех, а от свободы, в которой, меж тем, заключено богоподобие человека, почему и зло "допущено" в мир, - все это Августину известно от восточных отцов, хотя бы и фрагментарно. Поэтому бодрствование твари - это всегда лишь меньшая или большая степень рассредоточенности, борьба с рассеянием, т. е. distentio animi, т. е. время. Стяженность человеческой души предполагает ее растянутость во времени между памятью (настоящим прошедшего) и ожиданием (настоящим будущего), неуловимая грань между которыми (настоящее настоящего) свидетельствует своей неуловимостью подлинное вневременное настоящее - божественное бытие. Его образом, образом Троицы, и является растянуто-стяженная человеческая душа. Память сохраняет для нас бытие (esse), внимание производит познание (nosse), ожидание говорит о стремлении, желании (velle). А это и есть образ Троицы, далекий от совершенства совершенного образца – триединства единосущных Бога-Отца, Сына и Св.Духа. 24 Через эту "образность" временящаяся душа укореняется в вечности.

Августин с его вопросом о времени оказывается "между" платониками, которые "знают все", и скептиками, отрицающими существование времени. Вопрошая изнутри времени о времени, он постигает собственную временность, т. е. конечность, которая находит выражение в апории растяжения души, не могущей ответить на вопрос о сущности времени, потому что она сама есть время, его сбывание. Стяженность, сосредоточенность души и есть ее растяжение, distentio и attentio необходимо предполагают друг друга. Аргументация скептиков сводится к тому, что времени вовсе нет. Апоретический стиль размышлений в отличие от этой аргументации "не препятствует достижению некой прочной достоверности", но, с другой стороны, в отличие от стиля неоплатоников достоверность эта неокончательна: она требует все новых и новых аргументов для своего подтверждения, "решение" оказывается неотделимым от аргументирования. 25

Человек спрашивает о многом, в том числе и о сущности, и о сущности времени тоже, и, хотя бы он спрашивал бестолково и заблуждался в ответах, но истинно то, что он существует как спрашивающее и заблуждающееся существо - si enim fallor, sum, ведь "если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы заблуждаться" (De libero arbitrio, III, 7). На вопрос "Существует ли Бог?" (Эводий: Даже и это остается для меня незыблемым не по размышлению, а благодаря вере) Августин отвечает риторическим вопросом: А сам-то ты существуешь? Очевидно, что ты есть, иначе, если бы тебя не было, это твое существование не было бы для тебя очевидным. Понимаешь ли ты это? Очевидно, да. И если понимаешь, то тем самым живешь, т. е. ощущаешь себя живущим, для чего, конечно, необходимо существовать.

Из этих трех самоочевидных вещей - быть, жить, понимать, какая наиболее ценная? - Последняя, ибо "и камень, и труп существуют", но не ощущают этого, тогда как жизнь - это обязательно самоощущение жизни. Но чтобы понимать, надо и существовать, и жить, значит понимание, разум, венчает творение. Но есть ли что либо высшее разума? Да, сама истина, причастником которой разум и становится, когда что-то понимает. 26

В «Исповеди» и «О граде Божием» Августиново cogito обретает несколько другой вид - тот, о котором речь шла выше: от восприятия внешних вещей, которые - "не Бог", душа обращается к созерцанию самой себя и видит себя саму как образ Божий - триединство esse, nosse, velle.

То, что называют "психологизацией времени" у Августина, с психологией, как она понимается в Новое время, и с новоевропейским "субъективизмом" не имеет ничего общего, кроме того, что генетически новоевропейский субъективизм связан с христианской трансформацией языческих представлений о душе. И надо сказать, что Декарт в ответе А.Кольвию очень точно говорит о главном отличии своего cogito от cogito Августина: на основе этого принципа Августин строит свое учение о душе как об образе Божием, я же, Декарт, вывожу из него "реальное" различие души и тела (напомним, что "реальное" в схоластической типологии различий - это различие "вещное", различие двух "вещей", из которых хотя бы одна может существовать без другой).

Что, собственно, имел в виду Декарт, говоря о реальном различии души и тела как о некоем своем открытии? Разве не приводили схоластики в качестве примера "реального" различия именно различие души и тела? Понять, чем отличаются друг от друга два cogito - августиново и декартово - значит понять разницу двух "образов ума", средневекового, "программируемого" для Запада Августином, и новоевропейского, картезианского в своих истоках. Средневековый мир это мир иерархии (священноначалия) сущих, лествица "метафизических мест", ступени которой суть itinerarium mentis in deum, маршрут восхождения души к Богу. "Заданность" этого порядка в поздней античности стала его фактичностью в средние века. Но та же принципиальная "неотмирность" Творца, породившая идею такого порядка, таила в себе грядущий его неминуемый крах: Бог как абсолютный творец мог создать мир каким угодно (на что и обращает внимание своих оппонентов Декарт), а мог вообще не создавать его. Словом, крушение иерархии как метафизически обоснованного порядка сущих стало той самой секуляризацией , которая заключалась в том, что вертикальная иерархия развернулась в конце концов (в конце Возрождения) прямой перспективой, горизонтом; из принципиально знаемого мир превратился в принципиально незнаемый, открываемый мир, мир стал "картиной". 27 Такая секуляризация вовсе не была (само)устранением религии, скорее наоборот, становлением новой - новоевропейской - религиозности, такой религиозности, которая совместима с миром-картиной, миром культуры. В контексте этих преобразований и следует понимать декартово "открытие" реального различия мысли и протяжения, ставшее основой механицизма. 28

Для Августина триединство esse-nosse-velle в душе как образе Троицы означает, что сама наша душа есть устремление к предвечному образцу, некоторое усилие (будущий conatus у гуманистов Возрождения и у Лейбница) самопревосхождения, парадокс которого - в том, что поднимаемся мы сами, но, как скажет тот же Бонавентура, благодаря поднимающей нас силе. 29 Собственно, разработкой этого парадоксального тезиса и является теория "иллюминизма", просвещения человеческого ума божественным, представляющая собой одну из версий традиционной метафизики света. Обращенный "внешними" чувствами вовне себя, человек видит творение божие, прекрасный мир, столь же прекрасный, как и в "Шестодневе" Василия Великого, но он его видит, потому что уже "просвещен" светом божественного ума, и это еще только начало богопознания, ибо истина все же не во внешних вещах, in interiore homine habitat veritas (), она - внутри человека, именно как образ Божий, узреваемый душой, когда она обращает взор на самое себя. Однако видя себя, душа видит только образ, бесконечно далекий от образца, сущность, или чтойность, которого остается для нее, таким образом, непостижимой. Это самопревосхождение составляет само существо человеческой души, ее природу. Иначе говоря, "гносеология" у Августина, как и у других отцов церкви, является вместе с тем и онтологией, и нравственной - жизненной - задачей (так сказать, экзистенциальным императивом), а троичность Первоначала отражается во всем мироздании, в том числе и в разделении философии на физику (онтологию - esse), логику (гносеологию - nosse) и этику (velle). 30

Такая христианская метафизика в каком-то смысле возвращает нас к истокам самого платонизма, к той самой "заботе о себе" которую и имел в виду Сократ, объясняя согражданам и иноплеменникам необходимость самопознания. 31 Забота о себе нужна при вступлении в зрелый возраст, некоторым образом она возмещает недостатки образования и все прочие недостатки, которые могут сделать юношу неконкурентноспособным в борьбе с соперниками, желающими управлять городом. Забота о себе оказывается, таким образом, главной политической добродетелью и заключается она в приобщении к мудрости. Так в чем же мудрость? Она не в знании, а скорее, в умении отвлечься от знаемого, обратив внимание на самое вместилище знаний - душу. Как можно увидеть душу? Здесь начинает работать метафора зрения. Глаз может увидеть себя только в зеркале или... в глазах другого. Взгляд, встретившийся со взглядом, видит душу. Глаза - зеркало души. В глазах видны вещи невидимые – любовь и ненависть. И душа знает себя как знание вещей невидимых, увидеть которые может только взгляд, направленный на самое себя и, тем самым, на божественное в нас. Традиционная забота о себе отчасти претворяется в платоническое учение, отчасти в практическую античную медицину (диететику). В христианстве она становится христианской аскетикой, суть которой Августин видит во вхождении "в себя", и в императиве самопревосхождения, вовсе не ограниченного "познавательным" аспектом. Но христианская "политическая" мудрость и добродетель - это забота уже о другом "себе" и о другом "полисе", не том, земном, что построен на себялюбии, дошедшем до презрения к Богу, но о том, который стоит на любви к Богу, доведенной до презрения к себе (град Божий).

Основополагающая для христианства идея неотмирности разрабатывается Августином как учение о двух "градах" - civitas dei и terrena civitas. Сопрягаются они в обращении. Христианская онтология - это онтология обращения, т. е. поступка, а поступок рождает необратимое время, почему эта онтология и оказывается одновременно историей: историей либо личного, индивидуального ("Исповедь" - не столько пример нового, автобиографического жанра, сколько исповедание веры, протокольная запись собственного обращения, о чем говорит сама структура произведения: обращение - сцена в саду /книга VIII/ это его центр, собственно "начало" /в вечности, "день осьмой" Василия Великого/, события детства и т. д. /книги с I по VII/ начало "вечернее", 32 временнОе, бездна греха, "долина слез" и раскаяние, IX книга еще биографична /крещение/, но начиная с X речь уже о памяти, времени /XI/ и далее излагается христианское учение о творении, фактически "Шестоднев"), либо вселенского обращения ("О граде Божием"). Две истории - личная и общественная. Обе - "земные", соотнесенные с "вечной" сакральной историей.

Человек в этой онтологии по сути есть долженствование, из чего следует, что для человека быть собой означает всегда быть выше себя; и если человек к тому же - это триединство бытия, знания и любви, а этика предполагает действование, связанное с целеполаганием, то "деятель" ремесленник, поэт, художник...) неотделим в нем от "созерцателя". Однако, цели действования могут быть разными. Действуют ради результата, а результат деятельности, или ее продукт (fructus), может быть, полагает Августин, либо "использован", либо "употреблен". Августин пишет: "Я знаю, что слово "плод" указывает на употребление, а польза (usus) - на пользование, и что между ними то различие, что то, что мы употребляем (fruor), доставляет нам удовольствие само по себе, без отношения к чему-либо другому, а то, чем пользуемся (utor), то нужно нам для чего-либо другого. Поэтому временными вещами скорее следует пользоваться, чем употреблять их, чтобы получить право наслаждаться вечными". ("О граде Божием". 11, 25). Град земной зиждится на "потреблении", употреблении ради самого употребления, это и есть себялюбие, доведенное до презрения к Богу. "Пользование" же "временными" вещами создает ту двойственность положения, из которой и проистекает пресловутый "антиномизм" христианства или одновременное существование в двух мирах - поту- и -посюстроннем. Двоемирие, казалось, бы устраняется ("Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним", - "Исповедь",11, XXIX, 39), но восстанавливается, коль скоро в этой жизни цель оказывается недостижимой. Антиномизм этот может быть охарактеризован как онтологическая, гносеологическая и этическая антиномии. Их разработка составит основное содержание поздней патристики и схоластики.

Онтологическая антиномия описывает парадокс равенства себе в неравенстве себе (самопревосхождения), она разовьется в учение об онтологической несоизмеримости тварного бытия и Творца, основой которого станет дистинкция сущности и существования. Непостижимый в своей сущности Бог открывается Августину как Сущий ("И Ты возгласил издали: "Я есмь, Я Сущий". - "Исповедь", 7,10,16; - Исх. 3,13, в синодальном переводе: "Аз есмь Сый" 33 и схоластика будет доказывать именно существование Бога, исходя из его "первого имени". Гносеологическая антиномия доведет до крайности известный античности парадокс ученого незнания и будет обсуждаться как оппозиция доказательного знания и веры при безусловном приоритете последней. Этическая же антиномия оформится в вопрос о соотношении свободной воли и предопределения. Позиция Августина в этом плане предельно ясна: я тогда свободен, когда я раб Божий (Я - "сам", когда "не сам", когда, как скажет еще один последователь Августина, Мейстер Экхарт, освободив свою душу от всех "сил", стремлений и образов - ведь малейший образ Бога застит тебе целого Бога - я позволю родиться в ней Слову). 34 Человек отягощен наследственным грехом (некрещеные младенцы попадут в ад); своими, только своими силами человеку не спастись, нужна благодать (мы поднимаемся благодаря поднимающей нас силе: ср. "...я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что "стал Ты помощником моим", - "Исповедь, 7, 10, 16)". В этом смысл спора с Пелагием, с одной стороны, и с донатистами, с другой: перекрещиваться не надо, даже если крещение принято из рук недостойного служителя, - "за него, как говорил покойный А.М.Панченко, ангелы служат".

Нам фоне несомненной общности восточной и западной патристики выделяются столь же несомненные особенности. Для Запада они связаны с исключительным влиянием Августина, с масштабом его личности и оригинальностью учения. С другой стороны, влияние его было обусловлено тем, что семена учения падали на почву, вернее, на "почвы", состав которых способствовал их произрастанию. Этот состав определялся не только субстратом (отличная от греческой латинская культура метрополии и западных провинций), но и суперстратом (продвигавшиеся на Запад и расселявшиеся там варварские племена). Сам Августин, хоть и принадлежал античной культуре и получил хорошее образование, был в философии дилетантом, провинциалом, неуемный темперамент которого подвиг его на то, чтобы пропустить через себя, сделать собственным опытом, так сказать, экзистенциально проверить и подтвердить или отвергнуть все известные ему учения, тем более, что такая личностная "практическая" установка в науке совпадала с религиозной доминантой действия и поступка. А коль скоро Августин оказался талантливым писателем, то результатом стал в высшей степени убедительный синтез, убедительность которого зиждится не на общих метафизических соображениях, а на том, что каждый, кто читает Августина, принужден повторять опыт мысли, однажды им проделанный и пережитый, заново его переживая. Причем для этого особой учености и не требуется. Никакого другого "психологизма" у Августина нет.

1 Об "античных критиках христианства" см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

2 "Реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннего средневековья (как и поздней античности - А.П.) с тем большей страстью и энергией противопоставляло умозрительный духовный порядок (he taxis, ordo), так сказать, категорический императив и категориальную идею порядка, волю к порядку <...> Но идея порядка переживалась <...> так напряженно как раз потому, что порядок был для них "заданностью" - и не был "данностью"". С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.С.15.

3 Аверинцев С.С.. Авторство и авторитет// Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С.76-100. О средневековом мироустройстве как "порядке держателей авторитета" см.: С.С.Аверинцев. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

4 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. С. 224.

5 Там же. О согласовании латинской тринитарной терминологии с греческой см. также: Боэций. Против Евтихия и Нестория. // Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 173-175.

6 Мейендорф И.. Ук. соч. С. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, 1955. P. 230.

8 Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона:.в 3 т. Т.2. М., 1995. Статья "Марий Викторин".

9 Мейендорф И.. Ук. соч. С. 229.

10 Христианство. Энц. сл. Т.1. М., 1993. Статья "Дидим Слепец".

11 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории. // Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С.88-113.

12 Прекрасным пособием для тех, кто знакомится с творчеством Августина, служит подготовленное А.А.Столяровым (вступ. статья, хронологические таблицы) издание "Исповеди" в переводе М.Е.Сергеенко (перевод, примечания, указатель исторических лиц, мифологических и библейских персонажей) - М., 1991.

13 Христианство. Энц. сл. Т.2. М., 1993. Статья «Манихейство»

14 Хронологический список произведений Августина см. Августин. Исповедь. М., 1991. С.387-398.

15 Донатистами (от имени епископа Доната) – участники религиозного движения в римской провинции Африка (IV – V), первоначально зародившегося в ходе гонения на христиан. Это была секта «с элитарной психологией» (по выражению И. Мейендорфа), суть расхождений которой с официальной христианской церковью заключалась в неприятии таинств, совершенных священнослужителями, которые скомпрометировали себя во время гонений.

16 Пелагианство (от имени Пелагия, ок. 360 – ок. 418) – учение, распространившееся в начале V в. и осужденное как еретическое на Эфесском соборе (431 г.). Пелагианство делало акцент на нравственно-аскетические усилия индивида и умаляло наследственную силу греха. В полемике с Пелагием родилось учение Августина о спасении через благодать.

17 Lyotard J.-F. La Confession d"Augustin. Paris, 1977.

18 Августин. Исповедь. Кн. XI.14.17.; Э.Гуссерль. Собрание сочинений. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 5.

19 Рикер П. Время и рассказ Т.1. Апории временного опыта. Книга XI «Исповеди» Августина. М., 1999. С.15-41.

20 Аверинцев С.С. Риторический принцип как фактор непрерывности при переходе от античности к средневековью и от средневековья к Возрождению.// Западно-европейская средневековая словесность. МГУ, 1985. С. 6-9. См. также Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

21 Ансельм Кентерберийский. Монологион. 10.// Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 52; Дж. Ф. Бонавентура. Путеводитель души к Богу.1, 3. М., 1993. С. 53.

22 . Diastasis zoes (Плотин. Эннеады. III, 7, 11, 41). Употребление diastasis в христианской среде восходит к Григорию Нисскому. См.: П.Рикер. Ук. соч., прим. 43 на с. 267.

23 Рикер П. Ук. соч. С. 17.

24 "Никто не может сомневаться в том, что он живет /существует/, помнит, желает, размышляет, знает, судит, ибо если он сомневается, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента, то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомневается, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается, то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно" ("О Троице". X. 13). "Всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит, уверен в истинном" ("Об истинной религии. 39). "И сами в себе мы узнаем образ Бога, т. е. сей высочайшей Троицы, образ, правда, неравный <...> Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей <...> мы не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью <...> Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать, а что если ты обманываешься? /Quod si falleris?/ Если я обманываюсь, то потому уже существую. /Si enim fallor, sum./<...>" ("О граде Божием, 11, 26).

25 Рикер П.. Ук. соч. С. 16.

26 О свободе воли (De libero arbitrio). II,2.

27 Хайдеггер М.. Время картины мира.// Хайдегер М.. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 41-62.

28 Подобнее о механицизме в связи с преобразованием мира в "картину" см.: Погоняйло А.Г.. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб, 1998.

29 Бонавентура Дж.Ф.. Путеводитель души к Богу. 1,17 Ук. соч. С. 49. Ср. Данте: "О Беатриче, помоги усилью того, который из любви к тебе возвысился над повседневной былью" (Ад. 2, 103); или Петрарка: "Человек рожден для усилия, как птица для полета" ("Книга о делах повседневных", XXI, 9, 11).

30 "Ибо если человек создан так, что чрез то, что имеет превосходство в нем, он может достигать того, что все превосходит, т. е. единаго, истиннаго, всеблагого Бога, без которого не существует никакая натура, не назидает никакое учение, и никакая практика не приносит пользы; то Он-то сам и должен быть для нас предметом искания: так как в Нем все обеспечено, и предметом познания, так как в Нем все для нас достоверно, и предметом любви, так как в Нем все для нас прекрасно". (О граде Божием. 8,4.)

32 Объясняя, почему первый день творения назван в Библии не первым, но "одним" ("И бысть вечер, и бысть утро, день един"), Василий Великий пишет о двойном счете времени в христианстве - необратимого исторического и "вечной" седмицы, наполняемой одним днем, семикратно на себя возвращающимся: "Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осьмым (Псал. 6,1) <...>" (Беседы на Шестоднев. Беседа вторая.// Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч.1. М., 1845. Репр. изд. М., 1991.С.38-39.).

33 По этому поводу см. комментарий С.С.Аверинцева: "Абсолют философской религии Платона называется "существенно-Сущее" (to ontos on), абсолют библейской веры называется "живой Бог" ("hj). Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога "hh sr hjh" (Исход, гл.3, ст. 14) в терминах греческого онтологизма: ego eimi o on ("Аз есмь Сущий"). Но древнееврейский глагол hjh означает не "быть", но "действенно присутствовать" <...>" - C.С.Аверинцев. Риторика и истоки... С. 59.

34 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. Репр. изд. М., 1991. С. 11-21. Ср.: "Когда ты лишишься себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это найдешь." (Там же. С. 21).