Albert Camus.
Rebellisk man
Innehåll
Introduktion
I. En rebellisk man
II Metafysisk revolt
Kains söner
Absolut förnekande
Författare
Rebelliska dandies
Vägran till frälsning
Absolut uttalande
Den enda
Nietzsche och nigelism
Rebellisk poesi
Lautreamont och medelmåttighet
Surrealism och revolution
Nihilism och historia
III Historiskt uppror
Regicide
Nytt evangelium
Konungens avrättning
Dygdens religion
Skräck
Deicides
Individuell terrorism
Förvägran av dygd
Tre besatta
Kräsna mördare
Shigalevshchina
Statsterrorism och irrationell terror
Statsterrorism och rationell terror
Borgerliga profetior
Revolutionära profetior
Profetiornas kollaps
Det sista kungariket
Totalitet och omdöme
Upplopp och revolution
IV. Upplopp och konst
Romantik och uppror
Upplopp och stil
Kreativitet och revolution
V. Middagstanke
Upplopp och mord
Nihilistiskt mord
Historiskt mord
Mått och oändlighet
Middagstanke
På andra sidan nigelism
Redaktionella kommentarer och anteckningar
jag
MAN REBEL
Vad är en upprorisk person Det här är en person som säger "nej", men han förnekar inte: det här är en person som med sin allra första handling säger "ja" som har utfört sitt mästarens order hela sitt liv, anser plötsligt den sista av dem vara oacceptabel. Vad är innehållet i hans "nej"?
”Nej” kan till exempel betyda: ”Jag har haft tålamod för länge”, ”hittills så får det vara så, men då räcker det”, ”du går för långt” och även: ”det finns en gräns som jag inte vill att du ska passera." Samma idé om en gräns avslöjas i rebellens känsla av att den andre "tar för mycket på sig", sträcker sina rättigheter bortom gränsen, bortom vilken ligger området för suveräna rättigheter som sätter en barriär för varje intrång i dem. Upprorsimpulsen bottnar alltså samtidigt i en avgörande protest mot varje inblandning som uppfattas som oacceptabel, och i rebellens vaga övertygelse om att han har rätt, eller snarare, i hans tilltro till att han ”har rätt att göra si och så .” . Uppror händer inte om det inte finns någon sådan känsla av rättfärdighet. Det är därför den upproriska slaven säger både "ja" och "nej" på en gång. Tillsammans med den nämnda gränsen bejakar han allt som han vagt känner hos sig själv och vill bevara. Han hävdar envist att det finns något "värdigt" i honom och att det måste skyddas. Han kontrasterar den ordning som förslavade honom med en slags rätt att utstå förtryck endast till den gräns som han själv sätter.
Tillsammans med utomjordingens avstötning i varje uppror, blir en person omedelbart fullständigt identifierad med en viss sida av sitt väsen. Här kommer ett värdeomdöme till spel på ett dolt sätt, och dessutom så grundläggande att det hjälper rebellen att stå emot farorna. Tills nu hade han åtminstone varit tyst, störtat i förtvivlan, tvingats utstå vilka villkor som helst, även om han ansåg dem vara djupt orättvisa. Eftersom den förtryckta personen är tyst, antar folk att han inte resonerar och inte vill något, och i vissa fall vill han verkligen inte något längre. Förtvivlan, som absurditet, dömer och önskar allt i allmänhet och ingenting i synnerhet. Tystnad förmedlar det bra Men så fort den förtryckte talar, även om han säger "nej", betyder det att han önskar och dömer. Rebellen gör en rondellsväng. Han gick, driven av husbondens piska. Och nu står hon ansikte mot ansikte med honom. Rebellen motsätter sig allt som är värdefullt för honom med allt som inte är det. Inte varje värde orsakar uppror, men varje upprorisk rörelse förutsätter tyst ett visst värde. Pratar vi om värde i det här fallet?
I en rebellisk impuls föds ett medvetande, om än oklart,: en plötslig, ljus känsla av att det finns något i en person som han kan identifiera sig med, åtminstone för en stund. Tills nu hade slaven inte riktigt känt denna identitet. Före sitt uppror led han av alla typer av förtryck. Det hände ofta att han ödmjukt utförde order som var mycket mer upprörande än den förra, vilket orsakade upploppet. Slaven accepterade tålmodigt dessa order; innerst inne kan han ha avvisat dem, men eftersom han var tyst betyder det att han levde med sina dagliga bekymmer och ännu inte insåg sina rättigheter. Efter att ha tappat tålamodet börjar han nu otåligt avvisa allt som han tidigare stod ut med. Denna impuls slår nästan alltid tillbaka. Slaven avvisar sin herres förödmjukande befallning och avvisar samtidigt slaveriet som sådant. Steg för steg tar upproret honom mycket längre än enkel olydnad. Han överskrider till och med de gränser han har satt för sin motståndare och kräver nu att bli behandlad som en jämlik. Det som tidigare var människans envisa motstånd blir hela människan, som identifierar sig med motståndet och reduceras till det. Den del av hans väsen, som han krävde respekt för, är nu kärare för honom än något annat, kärare till och med livet självt, det blir det högsta goda för rebellen. Efter att ha levt hittills av dagliga kompromisser, faller slaven plötsligt ("för hur kunde det vara annorlunda...") i oförsonlighet - "allt eller inget". Medvetande uppstår tillsammans med uppror.
Detta medvetande kombinerar fortfarande ett ganska vagt "allt" och "ingenting", vilket tyder på att man för "allts" skull kan offra en person. Rebellen vill vara antingen "allt", fullständigt och fullständigt identifiera sig med det goda som han oväntat insåg, och kräva att folk i hans person erkänner och välkomnar detta goda, eller "ingenting", det vill säga att besegras av en överordnad tvinga. På väg mot slutet är rebellen redo för den slutliga laglösheten, som är döden, om han berövas den enda heliga gåvan, som till exempel frihet kan bli för honom. Det är bättre att dö stående än att leva på knäna*.
Enligt många erkända författare representerar värde "oftast en övergång från fakta till lag, från vad som önskas till vad som önskas (vanligtvis genom vad som önskas av alla)"1. Som jag redan har visat finns det i uppror en uppenbar övergång till lag. Och likaså övergången från formeln "det skulle vara nödvändigt för att det här skulle existera" till formeln "Jag vill att det ska vara så här." Men, kanske ännu viktigare, vi talar om övergången från individen till det goda som nu har blivit universell. I motsats till den nuvarande uppfattningen om uppror bevisar förekomsten av parollen "Allt eller ingenting" att uppror, även om det har sitt ursprung i en rent individs djup, ifrågasätter själva begreppet individ. Om en individ är redo att dö och under vissa omständigheter accepterar döden i sin upproriska impuls, visar han därigenom att han offrar sig själv i namnet av en vara som enligt hans åsikt betyder mer än hans eget öde. Om en rebell är redo att dö istället för att förlora den rätt han försvarar, betyder det att han värderar denna rätt högre än sig själv. Följaktligen handlar han i namn av ett ännu oklart värde, som han känner förenar honom med alla andra människor. Uppenbarligen sträcker sig bekräftelsen i varje upprorisk handling till något som är överlägset individen i den mån detta något befriar honom från hans förmodade ensamhet och ger honom anledning att agera. Men nu är det viktigt att notera att detta redan existerande värde, givet före varje handling, kommer i konflikt med rent historiska filosofiska läror, enligt vilka värde vinner (om det överhuvudtaget kan vinnas) endast som ett resultat av handling. Analys av uppror leder åtminstone till förmodan att den mänskliga naturen verkligen existerar, i enlighet med de gamla grekernas idéer och i strid med postulaten modern filosofi*. Varför göra uppror om det inte finns något permanent i dig själv som är värt att bevaras? Om en slav gör uppror är det för alla levandes bästa. När allt kommer omkring tror han att i den existerande ordningen förnekas något i honom som inte bara är inneboende för honom, utan är något gemensamt där alla människor, och även den som förolämpade och förtryckte slaven, har en förhands- förberedd gemenskap.
Denna slutsats stöds av två observationer. Först och främst bör det noteras att den rebelliska impulsen i sin essens inte är en egoistisk mental rörelse. Det råder ingen tvekan om att det kan orsakas av själviska skäl. Men människor gör uppror inte bara mot förtryck, utan också mot lögner. Dessutom, till en början, värderar inte en rebell som agerar från själviska motiv i djupet av sin själ någonting, eftersom han sätter allt på spel. Naturligtvis kräver rebellen respekt för sig själv, men bara i den mån han identifierar sig med den naturliga mänskliga gemenskapen.
Låt oss också notera att det inte bara är de förtryckta som blir rebeller. En revolt kan också väckas av dem som är chockade av det skådespel av förtryck som en annan har blivit offer för. I det här fallet identifierar han sig med denna förtryckta person. Och här är det nödvändigt att klargöra att vi inte talar om psykologisk identifikation, inte om självbedrägeri, när en person inbillar sig att han blir förolämpad. Det händer tvärtom att vi inte lugnt kan se på när andra utsätts för samma förolämpningar som vi själva skulle utstå utan att protestera. Ett exempel på denna ädlaste rörelse för den mänskliga själen är självmord av protest, vilket ryska terrorister bestämde sig för att utföra i hårt arbete när deras kamrater blev piskade. Det här handlar inte om en känsla av gemensamma intressen. När allt kommer omkring kan vi anse att orättvisa även mot våra motståndare är upprörande. Här sker endast identifieringen av öden och gå med i en av parterna. Individen i sig är alltså inte alls det värde som han avser att skydda. Detta värde består av alla människor i allmänhet. I uppror kommer en person, som övervinner sina begränsningar, närmare andra, och ur denna synvinkel är mänsklig solidaritet metafysisk till sin natur. Det handlar helt enkelt om solidaritet född i kedjor.
Den positiva aspekten av värdet som varje uppror innebär kan klargöras genom att jämföra det med det rent negativa begreppet bitterhet, som Scheler definierar det. Den rebelliska impulsen är faktiskt något mer än en protesthandling i ordets starkaste bemärkelse. Bitterhet definieras perfekt av Scheler som självförgiftning, som en destruktiv utsöndring av långvarig impotens, som uppstår i ett slutet kärl. Uppror, tvärtom, bryter in i existensen och hjälper till att gå över dess gränser. Det förvandlar stillastående vatten till rasande vågor. Scheler själv betonar förbittringens passiva natur, och noterar hur stor plats den intar i den andliga världen hos en kvinna, vars öde är att vara ett föremål för begär och besittning. Källan till upproret, tvärtom, är ett överskott av energi och en törst efter aktivitet. Scheler har rätt när han säger att bitterheten är starkt färgad av avund. Men de avundas det de inte har. Rebellen försvarar sig som han är. Han kräver inte bara varor som han inte har eller som han kan berövas. Han söker erkännande av det som redan finns i honom och som han själv i nästan alla fall erkänt som mer betydelsefullt än föremålet för trolig avund. Upplopp är inte realistiskt. Enligt Scheler förvandlas en stark själs förbittring till karriärism, och en svag själs förbittring till bitterhet. Men vi pratar i alla fall om att bli något annat än vad man är. Bitterheten riktas alltid mot dess bärare. En rebellisk person, tvärtom, protesterar i sin första impuls mot attacker mot sig själv som han är. Han kämpar för sin personlighets integritet. Till en början strävar han inte så mycket efter att få övertaget som att tvinga honom att respektera sig själv.
Slutligen tycks bitterheten på förhand frossa i den plåga den skulle vilja utsätta sitt föremål för. Nietzsche och Scheler har rätt i att se ett vackert exempel på denna känsla i det stycket av Tertullianus, där han säger till sina läsare att det kommer att vara den största fröjden för de välsignade invånarna i paradiset att se de romerska kejsarna vrida sig i helvetets lågor. Sådan är glädjen hos respektabla vanliga människor som avgudar spektaklet av dödsstraffet. Rebellen är tvärtom i grunden begränsad till att protestera mot förnedring, att inte önska någon annan det och är redo att utstå plåga, men bara att inte tillåta något kränkande för individen.
I det här fallet är det inte klart varför Scheler helt likställer den rebelliska andan med bitterhet. Hans kritik av bitterheten i humanitarismen (som han tolkar som en form av icke-kristen kärlek till människor) skulle kunna appliceras på några vaga former av humanitär idealism eller terrortekniken. Men denna kritik missar målet när det gäller människans uppror mot sin lott, den impuls som höjer henne att försvara den värdighet som är inneboende i alla. Scheler vill visa att humanitärism går hand i hand med hat mot världen. De älskar mänskligheten i allmänhet, för att inte älska någon i synnerhet. I vissa fall är detta sant, och Scheler blir tydligare när man betänker att humanitärism för honom representeras av Bentham och Rousseau. Men en persons anknytning till en person kan uppstå på grund av något annat än den aritmetiska beräkningen av intressen eller tillit till den mänskliga naturen (dock är detta rent teoretiskt). Utilitaristerna och Emils uppfostrare* motarbetas till exempel av den logik som Dostojevskij förkroppsligar i bilden av Ivan Karamazov, som börjar med en rebellisk impuls och slutar med ett metafysiskt uppror. Scheler, som är bekant med Dostojevskijs roman, sammanfattar detta koncept så här: "Det finns inte tillräckligt med kärlek i världen för att spendera på något annat än en person." Även om en sådan sammanfattning vore sann, så förtjänar den bottenlösa förtvivlan som ligger bakom den något bättre än förakt. Men det förmedlar faktiskt inte Karamazov-upprorets tragiska natur. Ivan Karamazovs drama består tvärtom av ett överflöd av kärlek som inte vet vem den ska ösa ut. Eftersom denna kärlek inte används, och Gud förnekas, uppstår beslutet att skänka den till en person i den ädla medkänslans namn.
Men som följer av vår analys, i en upprorisk rörelse väljs ett visst abstrakt ideal inte ur mental fattigdom och inte för fruktlösa protesters skull. Hos en människa måste man se det som inte kan reduceras till en idé, den själsvärmen som är avsedd för tillvaron och för inget annat. Betyder detta att inget uppror för med sig bitterhet och avund? Nej, det betyder inte det, och vi vet detta mycket väl i vår onda tidsålder. Men vi måste betrakta begreppet bitterhet i dess vidaste bemärkelse, för annars riskerar vi att förvränga det, och då kan vi säga att upproret helt övervinner bitterheten. Om Heathcliff i Wuthering Heights föredrar sin kärlek framför Gud och ber om att bli sänd till helvetet, bara för att förenas där med sin älskade, så är det här inte bara hans förödmjukade ungdom som talar, utan också den smärtsamma upplevelsen av hela hans liv. Meister Eckhart upplevde samma impuls när han i en häpnadsväckande attack av kätteri förklarade att han föredrog helvetet med Jesus framför himlen utan honom. Och här finns samma kärleksimpuls. Så, i motsats till Scheler, insisterar jag på alla möjliga sätt på upprorets passionerade kreativa impuls, som skiljer den från förbittring. Till synes negativt eftersom det inte skapar något, är uppror faktiskt djupt positivt eftersom det avslöjar något i en person som alltid är värt att kämpa för.
Men är inte både uppror och värdet det har relativa? Orsakerna till uppror verkar ha varierat med epoker och civilisationer. Uppenbarligen hade den hinduiska parian, inkakrigaren, den centralafrikanska infödingen eller medlemmen av de första kristna samfunden olika idéer om uppror. Det kan till och med med stor sannolikhet hävdas att begreppet uppror i dessa specifika fall inte är meningsfullt. Den antika grekiska slaven, livegen, renässansens condottier, den parisiska borgaren från Regency-eran, den ryske intellektuellen på 1900-talet och den moderna arbetaren, även om de skilde sig åt i sin förståelse av orsakerna till upproret, skulle enhälligt erkänna dess legitimitet . Med andra ord kan vi anta att problemet med uppror har en viss innebörd endast inom ramen för det västerländska tänkandet. Man kan vara ännu mer exakt genom att, tillsammans med Max Scheler, notera att den rebelliska andan med svårighet tog sig uttryck i samhällen där ojämlikheten var för stor (som i de hinduiska kasterna), eller omvänt i de samhällen där absolut jämlikhet existerade (vissa primitiva stammar). I samhället kan en rebellisk anda bara uppstå i de samhällsgrupper där teoretisk jämlikhet döljer enorm faktisk ojämlikhet. Det betyder att problemet med uppror bara är vettigt i vårt västerländska samhälle. I det här fallet skulle det vara svårt att motstå frestelsen att hävda att detta problem är kopplat till individualismens utveckling, om inte tidigare reflektioner hade varnat oss för en sådan slutsats.
Vad som tydligt kan utläsas av Schelers anmärkning är att i våra västerländska samhällen, tack vare teorin om politisk frihet i mänsklig själ ett högt begrepp om människa slår rot och att missnöjet med sin ställning till följd av den praktiska användningen av denna frihet växer i enlighet därmed. Faktisk frihet utvecklas långsammare än en persons idéer om frihet. Av denna iakttagelse kan vi bara utläsa följande: uppror är ett verk av en informerad person som bestämt känner till sina rättigheter. Men ingenting ger oss anledning att bara tala om individuella rättigheter. Tvärtom är det mycket troligt att mänskligheten, tack vare den redan nämnda solidariteten, kommer att bli mer och mer fullständigt medveten om sig själv under sin historia. Faktum är att bland inkafolket eller pariorna uppstår inte problemet med uppror, eftersom det löstes för dem genom tradition: redan innan de kunde ställa frågan om uppror, gavs svaret på det redan i begreppet det heliga. I den sakraliserade världen finns det inga problem med uppror, precis som det inte finns några verkliga problem alls, eftersom alla svar ges en gång för alla. Här intas metafysikens plats av myten. Det finns inga frågor, det finns bara svar och oändliga kommentarer på dem, som också kan vara metafysiska. Men när en person ännu inte har gått in i det heligas sfär eller redan lämnat den, ifrågasätter och gör han uppror, och han ifrågasätter och gör uppror för att komma in i denna sfär eller lämna den. En rebellisk person är en person som lever före eller efter det heliga och kräver en mänsklig ordning, där svaren kommer att vara mänskliga, det vill säga rationellt formulerade. Från och med detta ögonblick är varje fråga, varje ord ett uppror, medan i den sakraliserade världen är varje ord en handling av nåd. Det skulle alltså kunna visas att endast två universum är tillgängliga för den mänskliga anden - det heligas universum (eller, för att använda kristendomens språk, nådens universum)4 och upprorets universum. Försvinnandet av en innebär uppkomsten av en annan, även om detta kan ske i förbryllande former. Och här möter vi återigen formeln "Allt eller ingenting". Relevansen av problemet med uppror bestäms enbart av det faktum att idag hela samhällen försöker isolera sig från det heliga. Vi lever i en avsakraliserad historia. Naturligtvis är människan inte reducerad till uppror. Men dagens historia med dess stridigheter tvingar oss att inse att uppror är en av människans väsentliga dimensioner. Han är vår historiska verklighet. Och vi behöver inte fly från det, utan hitta våra värderingar i det. Men är det möjligt att, att hålla sig utanför det heligas sfär och dess absoluta värden, hitta en levnadsregel? – det är frågan som ställs av upploppet.
Vi har redan haft möjlighet att notera ett visst obestämt värde som föds vid den gräns över vilken upproret inträffar. Nu är det dags att fråga oss om detta värde finns i moderna former av rebelliskt tänkande och rebelliskt agerande, och i så fall klargöra dess innehåll. Men innan vi fortsätter vår diskussion, låt oss notera att grunden för detta värde är upproret som sådant. Människors solidaritet bestäms av en rebellisk impuls, och detta finner i sin tur berättigande endast i deras medverkan. Följaktligen har vi rätt att förklara att varje uppror som tillåter sig att förneka eller förstöra mänsklig solidaritet därför upphör att vara ett uppror och i själva verket sammanfaller med en dödande förlikning. På samma sätt finner mänsklig solidaritet, berövad på helighet, liv endast på upprorsnivån. På detta sätt uppenbarar sig det verkliga dramat av rebelliskt tänkande. För att leva måste en person göra uppror, men hans uppror bör inte bryta mot de gränser som öppnats av rebellen i sig själv, de gränser bortom vilka människor, enade, börjar sina sann varelse. Upprorisk tanke klarar sig inte utan minne, den kännetecknas av konstant spänning. När vi följer henne i hennes skapelser och handlingar, måste vi varje gång fråga om hon förblir trogen sin ursprungliga adel eller har glömt det av trötthet och galenskap - i ruset av tyranni eller servilitet.
Under tiden, här är det första resultatet som den rebelliska andan uppnådde tack vare reflektion, genomsyrad av absurditet och en känsla av världens uppenbara meningslöshet. I upplevelsen av det absurda är lidande individuellt. I en rebellisk impuls inser den sig själv som kollektiv. Det visar sig vara ett gemensamt öde. Den första bedriften för ett sinne fjättrat av alienation är att förstå att det delar detta alienation med alla människor och att den mänskliga verkligheten i sin integritet lider av separatitet, alienation i förhållande till sig själv och till världen. Ondska som upplevs av en person blir en pest som infekterar alla. I våra dagliga prövningar spelar uppror samma roll som "cogito" spelar i tankeordningen; uppror är det första uppenbara. Men detta bevis för individen ut ur sin ensamhet det är det gemensamma som ligger till grund för det första värdet för alla människor. Jag gör uppror, därför finns vi.
1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.
2 Gemenskapen av offer är ett fenomen av samma ordning som samhället av offer och bödel. Men bödeln känner inte till detta.
3 L "homme du ressentiment*.
4 Kristendomens uppkomst präglas förstås av metafysiskt uppror, men Kristi uppståndelse, förkunnelsen om hans andra ankomst och Guds rike, uppfattat som löftet om evigt liv, är svar som gör uppror onödigt.
ABSOLUT GODKÄNNANDE
Så snart en person utsätter Gud för moralisk utvärdering dödar han Gud i sig själv. Men vad bygger då moral på? Gud förnekas i rättvisans namn, men är det möjligt att förstå idén om rättvisa utanför idén om Gud? Befinner vi oss då inte i en absurd situation? Detta är den absurditet som Nietzsche mötte. För att mer exakt övervinna den tar han det till gränsen: moral är Guds sista hypostas; den måste förstöras för att kunna byggas på nytt. Gud finns då inte längre, och han är inte längre garanten för vår existens; en person måste bestämma sig för att agera för att vara det.
DEN ENDA
Redan Stirner ville krossa, efter Gud själv, varje idé om Gud i mänskligt medvetande. Men i motsats till Nietzsche är hans nihilism självbelåten. Stirner skrattar förvirrat och Nietzsche kastar sig mot väggarna. Sedan 1845, när "The One and His Property" publicerades, började Stirner röja vägen. En man som deltog i den "fria" cirkeln tillsammans med de vänsterorienterade unga hegelianerna (bland dem var Marx) gjorde upp inte bara med den Allsmäktige, utan också med Feuerbachs man, med den hegelianska anden och dess historiska förkroppsligande - staten. Enligt Stirner är alla dessa idoler genererade av samma "mongolism", tro på eviga idéer. Det är inte förvånande att han skrev: "Ingenting är vad jag byggde min verksamhet på." Naturligtvis är synd "mongolisk plåga", men det är också den uppsättning lagar som vi är slavar till. Gud är fienden; i sin hädelse går Stirner över alla gränser ("smält det heliga sakramentet och du kommer att befrias från dem!"). Men Gud är bara en av de alienerade formerna av mitt "jag", eller snarare, av vad jag är. Sokrates, Jesus, Descartes, Hegel, alla profeter och filosofer gjorde inget annat än att hitta på nya sätt att alienera det jag är, samma "jag" som Stirner alltid skiljde från Fichtes absoluta "jag" och reducerade det första till det mest speciella. övergående innehåll. "Det finns inga namn på honom," han är den Ende.
För Stirner är den universella historien före Kristi födelse bara ett hundraårigt försök att idealisera verkligheten. Denna ansträngning kommer till uttryck i de idéer och ritualer för rening som är inneboende i de gamla. Med Jesu ankomst uppnås målet och en annan ansträngning uppstår, tvärtom syftad till att förverkliga idealet. Rening följs av en passion för inkarnation som alltmer ödelägger världen när socialismen, Kristi arvtagare, utökar sin makt. Det universella är inget annat än historiens månghundraåriga intrång på en unik princip, som är jag, en levande, konkret, allterövrande princip, som de försökte underordna oket av sådana successiva abstraktioner som Gud, staten, samhället, mänskligheten. För Stirner är filantropi en bluff. Ateistisk filosofiska läror, vars höjdpunkt är kulten av staten och människan, representerar inget annat än "teologiska uppror". "Våra ateister", säger Stirner, "är i själva verket fromma människor." Denna kult är en lögn. Endast den enda är sann, den eviges fiende och allt som inte tjänar den endes vilja att dominera.
Börjar med Stirner, negation, som inspirerar till uppror, begraver alla affirmationer. Den kastar bort det gudomligas surrogat som moralmedvetandet är igensatt med. "Det överjordiska utanför oss har förstörts," förklarar Stirner, "men det överjordiska inom oss har blivit en ny himmel." Även revolution, och först av allt revolution, hatas av denna rebell. För att vara revolutionär måste du fortfarande tro på något där det inte finns något att tro på. "När reaktionen kom efter den (franska) revolutionen blev det klart vad revolutionen egentligen var." Att tjäna mänskligheten slaviskt är inte bättre än att tjäna Gud. I slutändan förekommer broderskap "bara bland kommunister söndagar". På de återstående dagarna i veckan blir bröderna slavar. För Stirner finns det bara en frihet - "min makt" och bara en sanning - "stjärnornas strålande egoism."

Logisk analys av texten av Camus A. "The Rebel Man." Myten om Sisyfos

Sisyfos Camus myt

I den här delen av verket "The Rebel Man" uttrycker Albert Camus sin vision antik grekisk legend om Sisyfos, med hänsyn till olika versioner av hans straff, och drar också en parallell mellan Sisyfos själv och den moderna människan.

Huvudtemat, enligt min mening, är tanken som förs genom hela texten i denna del av verket att förståelsen av tillvarons meningslöshet skiljer sig kraftigt mellan olika människor.

Nyckelord: straff, spänning, planlöshet, medvetenhet, öde, absurditet.

"Gudarna dömde Sisyfos att lyfta en enorm sten till toppen av berget, varifrån detta block alltid rullade ner. De hade anledning att tro att det inte finns något mer fruktansvärt straff än värdelöst och hopplöst arbete.”

Från kapitlets första rader klargör Camus sin inställning till vad som ska anses vara straff. Men omedelbart efter detta listar han versionerna av myten om Sisyfos i olika författares avhandlingar, och han betraktar endast händelserna som föregick episoden av gudarnas dom.

”...han fick tillstånd av Pluto att återvända till jorden för att straffa sin fru. Men så fort han såg ansiktet igen jordiska världen, känn vattnet, solen, värmen från stenarna och havet, hur han tappade lusten att återvända till skuggornas värld. Gudarnas påminnelser, varningar och vrede var förgäves. I många år fortsatte han att bo på stranden av viken, där havet dånade och jorden log.”

Att döma av dessa rader beundrade Albert Camus uppriktigt Sisyfos, hans förmåga att se skönhet i vardagliga saker och hans önskan att känna känslor tillgängliga för dödliga, hans mod att gå emot Olympens gudars vilja

Författaren definierar Sisyfos som en absurd hjälte som samtidigt är medveten om kostnaden för att uppfylla sina önskningar och inte kan komma överens med det faktum att ges till människor Livets mirakel och förmågan att känna kan inte helt tillhöra dödliga.

”...Hans förakt för gudarna, hat mot döden och önskan att leva kostade honom otaliga plågor – han tvingas anstränga sina krafter planlöst. Detta är priset för jordiska passioner..."

"... hjälten är utrustad med medvetande. Vilken typ av straff skulle vi kunna prata om om han vid varje steg stöddes av hoppet om framgång? Dagens arbetare lever så här hela sitt liv, och hans öde är inte mindre tragiskt. Men han själv är tragisk bara i de sällsynta ögonblick då medvetandet återvänder till honom. Sisyfos, gudarnas proletär, maktlös och upprorisk, känner till oändligheten av hans sorgliga lott; han tänker på honom under nedstigningen..."

Därmed drar Camus en parallell mellan Sisyfos meningslösa arbete och det planlösa arbetet modern man.

Jag tror dock att denna jämförelse inte är korrekt. Enligt Camus resonemang är Sisyfos fast i sin envishet och rullar stenen till toppen, väl medveten om att så fort den når toppen av berget kommer den att rulla ner till foten.

”...Sisyfos, som återvänder till stenen, överväger den osammanhängande sekvensen av handlingar som blev hans öde.<…>Övertygad om det mänskliga ursprunget till allt mänskligt, att vilja se och veta att det inte kommer att finnas något slut på natten, fortsätter den blinde på sin väg. Och stenen rullar ner igen."

När det gäller "dagens arbetare" förefaller det mig som att hans mål är mer vardagliga än den antika grekiske rebellkungens mål. En person strävar alltid efter att vara lycklig, på grund av sina idéer om lycka. Människor arbetar oavsett om arbetet ger dem tillfredsställelse eller inte. Syftet med daglig olycka är pengar, som senare kan användas för att köpa en tvåveckorssemester i ett land som ligger närmare ekvatorn; eller förse familjen med allt de behöver, vilket med tanke på livets moderna tempo inte är så lätt.

Varje år dyker det upp nya idéer och trender inom mode och teknik, modern film och böcker av populära författare påtvingar en viss tankegång, bryter mot de ideal som ingjutits i barndomen som vägledde våra föräldrar. En ny meningslös värld byggs upp, där alla försöker så mycket att vara annorlunda än andra att de inte märker hur de blir just den där droppen i mängden som de verbalt föraktar. Därför uppstår frågan: vem är i mängden, och vem leder denna folkmassa, förbli utanför systemet? Och är det möjligt att bryta sig ur den första kategorin och gå in i den andra?

Med åldern ändras riktningen för en persons tankar. De som inte är utrustade med förmågan att vara en absolut egoist glömmer sina drömmar, nöjer sig med det som finns tillgängligt. Inte varje person kan inte bryta ner och fortsätta att rulla sin sten till toppen av berget, rädsla för att en sådan struktur är för instabil för att slösa energi för att få ett kort ögonblick av lycka för att uppnå målet. Stenen kommer fortfarande att rulla ner, vilket är oacceptabelt för en person som strävar efter stabilitet.

”...Det kommer alltid att finnas en börda. Men Sisyfos lär ut den högsta lojaliteten, som förkastar gudarna och flyttar stenar. Detta universum, nu berövat en härskare, förefaller honom inte vare sig kargt eller obetydligt. Varje stenkorn, varje reflektion av malm på midnattsberget är en hel värld för honom. Att bara slåss om toppen räcker för att fylla en persons hjärta. Sisyfos bör föreställas som lycklig.”

Ett icke-standardiserat antagande att den livsälskande Sisyfos, till och med uppfylla gudarnas ordning, som de ansåg vara tillräckligt straff för hans brott, lyckades förstå ett slags lycka. För Camus är det uppenbart att Sisyfos, som ser sitt mål och vet hur man uppnår det, kan se vad som ligger utanför hans väg, och inte är begränsad till bara utseendet på sin sten. Oavsett vad är han mästaren över sitt öde.

”...Detta är allt Sisyfos stilla glädje. Hans öde tillhör honom.

Stenen är hans egendom. Den absurda personen säger "ja" - och det finns inget slut på hans ansträngningar. Om det finns ett personligt öde, så är detta inte på något sätt en förutbestämning från ovan, eller i extrema fall handlar förutbestämningen om hur personen själv bedömer det: det är ödesdigert och värt förakt. Annars känner han igen sig själv som sina dagars mästare...”

Men bygger en person verkligen sitt liv själv eller är den enklaste förklaringen av händelserna som äger rum sann och allt är förutbestämt?

Alla tror vad de vill tro. Och oavsett hur världen omkring oss förändras, förblir människor människor med sina önskningar, ambitioner och svagheter.

Handledning

Behöver du hjälp med att studera ett ämne?

Våra specialister kommer att ge råd eller tillhandahålla handledningstjänster i ämnen som intresserar dig.
Skicka in din ansökan anger ämnet just nu för att ta reda på möjligheten att få en konsultation.

I uppsatsen "The Rebellious Man", som reflekterar över sin tid som en tid för det absurdas triumf, skriver Camus: "Vi lever i en tid av mästerligt genomförda kriminella planer." Den tidigare eran, enligt hans åsikt, skiljer sig från den nuvarande genom att ”tidigare var grymhet ensam, som ett rop, men nu är det lika universellt som vetenskap. Åtalades först igår, idag har brottet blivit lag.” Filosofen konstaterar: "I nya tider, när onda avsikter är klädda i oskuldens dräkt, enligt den fruktansvärda perversionen som kännetecknar vår tid, är det oskulden som tvingas rättfärdiga sig själv." Samtidigt suddas gränsen mellan falskt och sant ut, och makten dikterar reglerna. Under dessa förhållanden är människor uppdelade "inte i rättfärdiga och syndare, utan i herrar och slavar." Camus trodde att nihilismens anda dominerar vår värld. Medvetenhet om världens ofullkomlighet ger upphov till uppror, vars mål är livets omvandling. Nihilismens dominansstid formar en rebellisk person.

Enligt Camus är uppror inte ett onaturligt tillstånd, utan ett helt naturligt. Enligt hans åsikt, "för att leva måste en person göra uppror", men detta måste göras utan att distraheras från de initialt framställda ädla målen. Tänkaren framhåller att lidandet i upplevelsen av det absurda har en individuell karaktär, men i en rebellisk impuls blir det kollektivt. Dessutom, "ondska som upplevs av en person blir en pest som infekterar alla."

I en ofullkomlig värld är uppror ett sätt att förhindra samhällets förfall och dess förbening och vissnande. "Jag gör uppror, därför finns vi", skriver filosofen. Han ser här uppror som en oumbärlig egenskap hos människans existens, som förenar individen med andra människor. Resultatet av ett uppror är ett nytt uppror. De förtryckta, som har förvandlats till förtryckare, förbereder genom sitt beteende ett nytt uppror av dem som de förvandlar till de förtryckta.

Enligt Camus, "i den här världen finns det en lag - kraftens lag, och den är inspirerad av viljan till makt", som kan förverkligas genom våld.

När han reflekterade över möjligheterna att använda våld i uppror, var Camus inte en anhängare av icke-våld, eftersom, enligt hans åsikt, "absolut icke-våld passivt rättfärdigar slaveri och dess fasor." Men samtidigt var han ingen anhängare av överdrivet våld. Tänkaren trodde att "dessa två begrepp behöver självbehärskning för sin egen fruktbarhets skull."

Camus skiljer sig från enkla uppror i metafysisk revolt, som är "människans uppror mot hela universum". Ett sådant uppror är metafysiskt eftersom det utmanar de slutliga målen för människor och universum. I ett vanligt uppror protesterar slaven mot förtrycket "den metafysiska rebellen gör uppror mot det öde som förberetts för honom som representant för mänskligheten." I metafysiskt uppror ändras formeln "Jag gör uppror, därför existerar vi", som är karakteristisk för vanligt uppror, till formeln "Jag gör uppror, därför är vi ensamma."

Den logiska konsekvensen av metafysisk revolt är revolution. Dessutom är skillnaden mellan ett uppror och en revolution att "... ett uppror dödar bara människor, medan en revolution förstör både människor och principer på samma gång." Enligt Camus har mänsklighetens historia bara känt till kravaller, men det har ännu inte skett några revolutioner. Han trodde att "om en sann revolution hade ägt rum bara en gång, så skulle historien inte längre existera. Det skulle bli en salig enhet och stilla död.”

Gränsen för metafysisk revolt är enligt Camus den metafysiska revolutionen, under vilken de stora inkvisitorerna blir världens överhuvud. Idén om möjligheten av Storinkvisitorns framträdande lånades av A. Camus från romanen av F. M. Dostojevskij "Bröderna Karamazov". Storinkvisitorerna upprättar himmelriket på jorden. De kan göra vad Gud inte kan. Himmelriket på jorden som förkroppsligandet av universell lycka är möjligt "inte tack vare fullständig frihet att välja mellan gott och ont, utan tack vare makten över världen och dess enande."

Att utveckla denna idé baserat på analysen av representationerna av F. Nietzsche om frihetens natur, A. Camus kommer till slutsatsen att "lagens absoluta makt är inte frihet, men absolut icke-underkastelse till lagen är ingen större frihet. Empowerment ger inte frihet, men brist på möjligheter är slaveri. Men anarki är också slaveri. Frihet existerar bara i en värld där både det möjliga och det omöjliga är klart definierade.” Men "dagens värld kan tydligen bara vara en värld av herrar och slavar." Camus var säker på att "herravälde är en återvändsgränd. Eftersom husbonden inte på något sätt kan ge upp dominansen och bli en slav, är det mästares eviga öde att leva otillfredsställt eller bli dödad. Mästarens roll i historien handlar bara om att återuppliva slavmedvetandet, den enda som skapar historia.” Enligt filosofen är "det som kallas historia bara en serie av långsiktiga ansträngningar som görs för att uppnå sann frihet." Med andra ord, "... historia är arbetets och upprorets historia" av människor som strävar efter frihet och rättvisa, vilka enligt Camus hänger ihop. Han trodde att det var omöjligt att välja det ena utan det andra. Filosofen understryker: ”Om någon berövar dig brödet, berövar han dig därmed friheten. Men om din frihet tas bort, var då säker på att ditt bröd också är hotat, för det beror inte längre på dig och din kamp, ​​utan på ägarens infall.”

Han betraktar den borgerliga friheten som en fiktion. Enligt Albert Camus är "frihet de förtrycktes sak, och dess traditionella försvarare har alltid varit människor från det förtryckta folket."

Genom att analysera utsikterna för mänsklig existens i historien kommer Camus till en nedslående slutsats. Enligt hans åsikt har en person i historien inget annat val än att "leva i det ... anpassa sig till dagens ämne, det vill säga antingen ljuga eller förbli tyst."

I deras etiska åsikter Camus utgick från det faktum att förverkligandet av frihet måste bygga på realistisk moral, eftersom moralisk nihilism är destruktiv.

Albert Camus formulerade sin moraliska position och skrev i sina anteckningsböcker: "Vi måste tjäna rättvisa, eftersom vår existens är orättvis, vi måste öka och odla lycka och glädje, eftersom vår värld är olycklig."

Filosofen trodde att rikedom inte är nödvändigt för att uppnå lycka. Han var emot att uppnå individuell lycka genom att föra andra med olycka. Enligt Camus är "människans största förtjänst att leva i ensamhet och dunkel."

Det estetiska i filosofens verk tjänar till att uttrycka det etiska. För honom är konsten ett sätt att upptäcka och beskriva livets störande fenomen. Ur hans synvinkel kan det tjäna till att förbättra samhällets hälsa, eftersom det kan störa hela livet.

Introduktion

Albert Camus är en unik personlighet i sin tid (även om hans idéer enligt min mening är relevanta i vår tid). Genom att välja hans verk "Rebel Man" för analys i min uppsats (baserat på det faktum att detta är, kan man säga, Camus huvudsakliga filosofiska bok), kan jag inte motstå frestelsen att nämna några fler av hans mest framstående verk.

Men först är det nödvändigt att säga några ord om existentialism, filosofisk riktning XX-talet, som Camus länge var rankad till, ansågs till och med vara en av grundarna av denna rörelse.

Som en av förgrundsgestalterna inom fransk efterkrigslitteratur var Camus nära bekant med Jean Paul Sartre. Samtidigt föll inte sätten att övervinna tillvarons absurditet mellan Sartre och Camus samman, och i början av 50-talet. som ett resultat av allvarliga ideologiska skillnader bryter Camus med Sartre och med existentialismen, vars ledare Sartre ansågs. I Man Rebel undersöker Camus teorin och praktiken för protester mot auktoriteter genom århundradena, och kritiserar diktatoriska ideologier, inklusive kommunism och andra former av totalitarism, som kränker friheten och därmed den mänskliga värdigheten. Även om Camus redan 1945 sa att han hade "för få beröringspunkter med den nu fashionabla existentialismens filosofi, vars slutsatser är falska", var det förnekandet av marxismen som ledde till Camus brytning med den promarxistiske Sartre.

Men inte desto mindre kallas Camus fortfarande bland de lysaste representanterna för ateistisk existentialism. Och om man ser ytligt på både existentialismen och Camus filosofi, då kan man hålla med om detta. Men i sin senaste intervju säger filosofen: "I vårt land ledde existentialismen till gudlös teologi och skolastik, som oundvikligen måste sluta i rättfärdiggörandet av de inkvisitoriska regimerna." I motsats till existentialismen argumenterar Camus för oföränderlighet människans natur med sin konstant moraliska värderingar.

Absurditet och självmord

Det absurda och självmordet är de problem som mest intresserade Camus i hans arbete: ”Leder absurditet till döden? Detta problem är det första bland andra, vare sig det handlar om tankesätt eller andliga spel med ande” (”Myten om Sisyfos”).

Under de år då Camus levde i västvärlden (men minst av alla i Frankrike) var filosofin om logisk analys av vetenskapens språk mycket auktoritativ. Analys av vetenskapens struktur, samtidigt en metodik för tänkande och "andens passionerade spel", behandlar det absurda i dess, så att säga, logiska skepnad.

Man bör erkänna att Camus, från och med det absurda, ytterst skärper frågan om ordning och kaos i tankar och liv och uppnår inte bara större uttrycksförmåga, utan också en större grad av generalitet än logikern. Tal kan också vara absurt när logikern inte kan säga något om det. Språkvetare konstruerar specifikt fraser som är absurda ur innehållssynpunkt, men meningsfulla ur fonetik och grammatik. En sådan fras, till exempel, komponerades av Shcherba: "Glokaya kudzra har skallig bokr och curling the bokrenka" - varför är det inte ryskt? Mer ses genom begreppet "absurditet" än genom rent logiska termer. Du kan bygga ett helt koncept av förlust av ordning, struktur och meningsfullhet som ett resultat av att glida mot det absurda. Alla dessa konstruktioner var till viss del inspirerade av Albert Camus ställer frågan om det absurda.

Camus skulle dock inte vara alltför intresserad av allt detta – han hade rätt i att det finns saker som är mer formidabla för människans existens än motsättningarna i mängdteorin eller strukturell lingvistik. Å andra sidan är Camus ingen irrationalist alls. Han klargör och betonar gång på gång att det inte är världen som är absurd, utan en persons möte med världen som kan vara absurd. Naturligtvis blockerar sinnet för oss den delen av världen där vi kan leva, tänka och handla lugnt. Men förr eller senare tvingas vi möta världen på ett sådant sätt att det absurda i vår existens blir uppenbart. För världen i sig har ingen mening – vi ger den mening. Och våra möjligheter att omfamna oändligheten med vår mening är begränsade.

Ja, självmord är det enklaste sättet att undkomma absurditeten. Men vi lever med att veta att alla livets ansträngningar, allt motstånd kommer att upphöra förr snarare än senare. Precis som Schopenhauer och Wagner håller Camus med om att kärlek är det viktigaste i livet. Men dessa stora tyskar lade dystert död till detta. Camus letar efter sätt att fly det absurda ut i livet.

På varje kulturs nivå finns det sin egen absurdum: gycklares "dumma" tal, spontana oväntade vändningar från taoist- och zenlärare, helig absurditet som beskriver superkulturell religiös upplevelse, filosofins fantastiska utseende mot bakgrund av myter, de galna talen av Diogenes, Tertullianus inte mindre galna tro, sofisternas och skolastikernas logiska nöjen, det groteskas konst. Allt detta tyder bara på att sunt förnuft inte är en sfär som fullt ut kan tillfredsställa mänsklig nyfikenhet, fantasi och sanningstörst.

Temat för det absurda är inte slumpmässigt för 1900-talets kultur, där universaliteten av sunt förnuft och logiska konstruktioner förlorar sin betydelse på det metodologiska planet. Det absurda blir inte ett stopptecken, utan ett tecken på övergång till andra "värdekoordinater" (E. Fromm), till en annan "medvetandets attityd" (Husserl), till andra "andliga (andnings)övningar" (V. Podaroga) och slutligen till andra "konstutrymmen" (M. Bakhtin, D. Likhachev, V. Toporov). Det absurda blir en hermeneutisk kategori, som innebär gränsen för "den andra", känslan av "den andra" (Foucaults skratt när man läser den kinesiska encyklopedin), erkännande av möjligheten till en "annorlunda" läsning av verkligheten.

Dessutom blir själva begreppet verklighet mer komplext. Detta underlättas av utvecklingen av modern fysik med dess relativitetsteori, partikelvågsmekanismen, krökt rumtid, ett avrundande oändligt universum och en hel serie litterära experiment styrda av deras egen vision av verkligheten: surrealismen, som dök upp på 20-talet i Frankrike, Oberiut-cirkeln eller "platanerna", som fanns på 20- och 30-talen i Ryssland, pjäser av "det absurda teatern" på 50-talet.

Om en person är alltings mått, då skapar han moral som han vill och som det passar honom. Camus är chockad över Pisarevs resonemang att det inte finns några regler som förbjuder en person, om han vill och drar nytta av det, att döda ens sin egen mamma. Men Camus betonar att ryska nihilister faktiskt inte dödade några mödrar och mormödrar, de tjänade människor, inte sig själva, och till och med terroristrevolutionärer från de första generationerna bedömde sina egna liv utifrån det allmännas bästa. Att döda för goda konsekvenser i historien, för en sak, genom att medvetet ge sitt eget liv, är också en väg till ingenstans.

Likgiltighet, medvetenhet om den "främmande" världen och, som en kontrast, fenomenet "Don Juanism"

Redan överflöd av människans livsvärld tvingar henne att ta ansvar. Motsatsen till naturligt liv är en person som inte bryr sig. Källan till ett oväntat och absurt brott är likgiltighet, som mycket tydligt presenteras i romanen "The Outsider". En tragisk konflikt där mänskligt medvetande möter ödets ofrånkomlighet, med en högre ordnings ofrånkomlighet, utvecklas till ett tragikomiskt skådespel där det inte finns någon mening - varken mänsklig eller övermänsklig - där varken naturens blinda mekanismer eller samhällets blinda mekanismer styr, transformerande mänskligt liv in i abstraktionen.

"Maskinskrivning" blir här en livsmiljö. Rörelser, tankar, känslor är föremål för trögheten hos transpersonella mekanismer. En person som lämnas åt sig själv börjar tänka på vad chefen tänker. Man fångad i ett skruvstäd rättegång, inser plötsligt att han inte har ett ord: ”Det visade sig på något sätt att mitt fall undersöktes utan mig. Allt hände utan min medverkan. Mitt öde höll på att avgöras, och ingen frågade mig vad jag tyckte om det”; "Jag reduceras till noll." En persons omedvetna avskildhet från sig själv, omöjligheten att tillhöra sig själv, blir synlig i dödsdomens obönhörliga, "fräcka självklarhet": "Patientens död avgörs från första minuten, slutligen och oåterkalleligt. Allt här är fast, orubbligt, etablerat en gång för alla. Oundvikligen. Om kniven fastnar av något mirakel kommer alla att börja om. Och därför – en irriterande absurditet! den dömde själv tvingas vilja att maskinen ska fungera felfritt... Det är här hemligheten med ett välskött företag ligger. Den dömde finner sig själv med vilje ett med dem som avrättar honom. Det ligger i hans bästa intresse att allt går smidigt.”

Världen berövas sin inre dimension och förvandlas till ett "geometriskt universum" (Girenok), där de i ordets bokstavliga mening "läser hjärta till hjärta" eller gör själar läsbara. Det är i en sådan värld som "den som inte gråter på sin mors begravning riskerar att dömas till döden." Mannen förvandlas till geometrisk figur värld, den inre världen är formaliserad, alla klyftor mellan "ansiktet" och "fel sida", mellan essens och existens elimineras, även om de fortsätter att prata om båda.

Den endimensionella världen har en sorts superstel logik, där allt, från ansiktsuttrycket på en mammas begravning till solen som provocerar fram ett mord på stranden, avgör en persons öde. Logiken blir lika mycket en besatthet som bristen på logik i verklighetsbeskrivningen som Shestov erbjuder: bakom varje lugn ligger ångest, bakom varje frid finns galenskap, bakom varje ordning finns kaos, bakom varje form finns ett evigt hungrigt monster, bakom varje vägskäl finns en olycka, bakom varje liv. I båda fallen övergår längtan efter verklighet till en beskrivning av vad som ligger närmast en mardrömsdröm.

Vad som händer här är motsatt effekt av vad vi kan observera hos Dostojevskij eller Kafka. Fantastiska antaganden, som Dostojevskij då och då tillgriper, och övernaturliga kopplingar, som Kafka ständigt tillgriper, hjälper till att utforska den ultimata verkligheten av mänsklig existens, förlorad bland brevpapper och ändlösa dialoger ensam med sig själv. När det gäller Camus framstår själva den absoluta frånvaron av fantastiska antaganden som ett stort fantastiskt antagande: det är möjligt att existera i den "geometriska världen".

Sida 12 av 15

"Rebell man"

"Rebel Man" är berättelsen om idén om uppror - metafysisk och politisk - mot orättvisan i den mänskliga lotten. Om den första frågan i Myten om Sisyfos var frågan om tillåtligheten av självmord, så börjar detta arbete med frågan om mordets rättvisa. Människor har alltid dödat varandra - detta är sanningen. Den som dödar i ett anfall av passion ställs inför rätta, ibland skickas till giljotinen. Men idag är det verkliga hotet inte dessa kriminella ensamvargar, utan regeringstjänstemän som kallt skickar miljontals människor i döden, och rättfärdigar massmord i nationens intresse, statens säkerhet, mänsklighetens framsteg och historiens logik.

Man från 1900-talet stod inför totalitära ideologier som motiverade mord. Till och med Pascal var i sina "Provincial Letters" indignerad över jesuiternas kasuister, som tillät mord i strid med det kristna budet. Naturligtvis välsignade alla kyrkor krig och avrättade kättare, men varje kristen visste ändå att "du ska inte döda" stod inskrivet på tavlor, att mord var den allvarligaste synden. På vår tids tavlor står det skrivet: "Döda." Camus, i Man Revolt, spårar släktforskningen av denna maxim för modern ideologi. Problemet är att dessa ideologier själva föddes från idén om uppror, förvandlade till ett nihilistiskt "allt är tillåtet."

Camus ansåg att utgångspunkten för hans filosofi förblev densamma - det är en absurditet som ifrågasätter alla värderingar. Det absurda, enligt hans åsikt, förbjuder inte bara självmord, utan också mord, eftersom förstörelsen av ens egen sort innebär ett angrepp på den unika meningskällan, som är meningen med varje person. Men ett uppror som hävdar den andres självvärde följer inte av den absurda inställningen "Myten om Sisyfos". Upproret där fäste värde vid individuellt liv - det är "intellektets kamp med en verklighet som överträffar den", "ett skådespel av mänsklig stolthet", "en vägran att försona sig." Kampen mot "pesten" är då inte mer berättigad än Don Juanism eller Caligulas blodiga egenvilja. Därefter ändrar Camus själva innehållet i begreppen "absurt" och "uppror", eftersom det inte längre är ett individualistiskt uppror som föds, utan ett krav på mänsklig solidaritet, en gemensam mening med tillvaron för alla människor. Rebellen reser sig från knäna, säger ”nej” till förtryckaren, drar en linje som nu måste respekteras av dem som ansåg sig vara mästare. Förkastandet av slaveri bekräftar samtidigt allas frihet, jämlikhet och mänskliga värdighet. Men en upprorisk slav kan själv passera denna gräns, han vill bli en herre, och upproret förvandlas till en blodig diktatur. Tidigare, enligt Camus, bröt den revolutionära rörelsen "aldrig riktigt loss från sina moraliska, evangeliska och idealistiska rötter". Idag har politiskt uppror kombinerats med metafysiskt uppror, vilket har befriat den moderna människan från alla värderingar, och därför resulterar det i tyranni. I och för sig har det metafysiska upproret också berättigande, så länge som upproret mot den himmelsk allsmäktige Demiurgen innebär en vägran att försona sig med sin lott, en bekräftelse av den jordiska tillvarons värdighet. Det förvandlas till ett förnekande av alla värderingar och resulterar i brutal egenvilja, när rebellen själv blir en "man-gud", och ärver från gudomen, förkastade han allt som han hatade så mycket - absolutism, anspråk till det sista och slutlig sanning ("det finns en sanning, det finns många fel"), försyn, allvetande, orden "få dem att komma in." Denne degenererade Prometheus är redo att tvinga sig in i det jordiska paradiset, och vid minsta motstånd är han beredd att tillfoga sådan skräck, i jämförelse med vilken inkvisitionens eldar tycks vara en barnlek.

Denna kombination av metafysiskt uppror med det historiska förmedlades av "tysk ideologi." Mitt under skrivandet av "Den upproriska mannen" sa Camus att "Europas onda genier är uppkallade efter filosofer: deras namn är Hegel, Marx och Nietzsche... Vi lever i deras Europa, i det Europa de skapade." Trots de uppenbara skillnaderna i åsikter hos dessa tänkare (liksom Feuerbach, Stirner) förenar Camus dem till den "tyska ideologin", som gav upphov till modern nihilism.

För att förstå skälen till varför dessa tänkare inkluderades i listan över "onda genier", är det nödvändigt att för det första komma ihåg den sociopolitiska situationen, och för det andra att förstå från vilken vinkel deras teorier ses.

Camus skrev Man in Revolt 1950, när det stalinistiska systemet verkade ha nått toppen av sin makt, och den marxistiska läran hade blivit en statsideologi. Politiska rättegångar pågick i Östeuropa, information om miljontals fångar kom från Sovjetunionen; Så fort detta system spred sig till Kina började kriget i Korea – när som helst kunde det bryta ut i Europa. Camus politiska åsikter förändrades i slutet av 40-talet, han tänker inte längre på revolution, eftersom han i Europa skulle behöva betala för det med tiotals miljoner offer (om inte hela mänsklighetens död i ett världskrig). Gradvisa reformer är nödvändiga - Camus förblev en anhängare av socialism. I båda fallen strävar socialister efter att befria den levande människan, och kräver inte att offra flera generationers liv för något slags jordiskt paradis. Ett sådant offer för inte närmare, utan flyttar bort "människans rike" - genom att eliminera friheten och påtvinga totalitära regimer finns det ingen tillgång till det.

Camus medger många felaktigheter i tolkningen av Hegels och Marx åsikter, men klassikernas vision är ganska förståelig. Han undersöker just de idéer som kom in i den stalinistiska "kanonen", propagerades som den enda sanna läran och användes för att rättfärdiga byråkratisk centralism och "ledarskap". Dessutom för han en polemik med Merleau-Ponty och Sartre, som åtog sig att rättfärdiga totalitarismen med hjälp av Hegels "Phenomenology of Spirit", läran om "historiens helhet". Historien upphör att vara en livslärare, den blir en svårfångad idol, till vilken allt fler uppoffringar görs. Transcendentala värden löses upp i historisk bildning, själva ekonomins lagar drar mänskligheten till himlen på jorden, men samtidigt kräver de förstörelse av alla som motsätter sig dem.