1. Ärkepräst John Meyendorff. Introduktion till patristisk teologi.- M., 2001. - 448 sid. Sammanfattning av en kurs med föreläsningar om patristik baserad på studentanteckningar från föreläsningar som hölls vid St. Vladimir's Theological Academy (New York) 1979-81.
2. Sagarda N.I., Sagarda A.I. Patrology.- M., 2004. - 1216 sidor. Doktor i kyrkohistoria N. I. Sagarda (1870 - 1943?) är skaparen av den grundläggande och den enda kompletta kursen av föreläsningar om patologi i Ryssland idag. Professor Sagarda gav för första gången i Ryssland en detaljerad genomgång och analys av litterära och historiska monument relaterade till kristendomens uppkomst och efterföljande bildande. Ett utmärkande drag för hans "Föreläsningar" är en sällsynt kombination av strikt vetenskaplig analys med en levande beskrivning av den levande personligheten hos den eller den kyrkans fader och de omständigheter som följde hans livsväg. Verk av prof. N. I. Sagarda kompletterar kursen med föreläsningar om den andra lärostolen, som han undervisade i St. Petersburg. D. A. sedan 1910, hans yngre bror, professor Alexander Ivanovich Sagarda (1883 - 1950).
3. Stolyarov A. Patrologi och patristik (kort introduktion). - M., 2004. - 158 sid. Syftet med denna korta bok är att introducera läsaren till mängden grundläggande begrepp och problem som är förknippade med studiet av patristik - det teoretiska arvet från den viktigaste perioden i den kristna andliga kulturens historia, som upptar de första åtta århundradena av ny era. Först och främst kommer vi att prata om det ömsesidiga förhållandet mellan termerna patrologi och patristik; den möjliga skillnaden mellan deras betydelser är grunden för bokens struktur, som består av två avsnitt. Den första skisserar huvudstadierna i patrologins historia som en disciplin som studerar patristik, undersöker dess metodologiska och diskutabla problem och ger information om huvudlitteraturen i ämnet. Det andra avsnittet ägnas åt själva patristiken; här talar vi om de specifika problemen med religiös filosofering, om huvudproblemen med periodisering och klassificering av patristik i samband med dess stilistiska drag, och avslutningsvis erbjuds en kortfattad översikt över historien om huvudstadierna av patristik. Presentationen är uppbyggd i ett historiskt och filosofiskt perspektiv.
4. Fokin A. latinsk patrull. Volym 1. Period ett: ante-Nicene Latin Patrology (150-325).- M., 2005. - 368 sidor. Ur innehållet: Latinets början Kristen skrift. Rom och Nordafrika. Teologins huvudriktningar och deras företrädare. Läran om Gud: det viktigaste beviset på Guds existens. Skapande och industri. Kritik av hedendomen. Anti-judisk kontrovers, etc. Tertullianus, bevarade skrifter. Saint Cyprianus av Kartago, hans läror. Om Gud. Definition av kyrkan. Enhet i den universella kyrkan. Dop och krismation. Ånger. Eukaristi. Eskatologi och andra Novatian, hans undervisning. Commodian, hans läror. Skapelsen, änglar och människan. Kyrkans tjänster och befattningar. De sista tiderna och tecknen på dess närmande. Millennium Kingdom of the Righteous. Allmän uppståndelse och den sista domen. Lactantius, bevarade skrifter, förlorade och oäkta skrifter, drag av teologi och apologetik. Religion och filosofi, bevis på Guds existens. Triadologi. Enhet mellan Fadern och Sonen. Fråga om den Helige Ande. Kristi andra ankomst osv.
5. Popov I.V. Patrologi. Kort kurs. M.: Moscow Theological Academy, 2007. - 287 sid. Sammanfattning av en kurs med föreläsningar för studenter vid Moskvas teologiska akademi. Som biträdande professor (1897) och sedan professor (1898) vid 1:a avdelningen för patologi vid MTA, undervisade I. V. Popov där från 1893 till dess stängning 1919 till 1923 undervisade i en kurs i patrologi vid de teologiska akademiska kurserna i Moskva. Föreläsningarna täcker de första fyra århundradenas fäder.
6. Mayorov G.G. Bildning medeltida filosofi. latinsk patristik.- M.: Tanke, 1979, 2009, 2013. - 431 sid. Boken är den första studien i sovjetisk litteratur om filosofin från eran av kristendomens uppkomst och etablering i Västeuropa(I - VI århundraden). Med utgångspunkt i rikt material, till största delen inte täckt i vår litteratur, analyserar författaren, mot en bred kulturell och historisk bakgrund, de filosofiska, estetiska och sociopolitiska begreppen från denna period, spårar deras inflytande på filosofisk tanke mogen medeltid. Åsikterna från Augustinus och Boethius, tänkarna som hade en direkt inverkan på västerlandets filosofiska kultur, avslöjas med största fullständighet. En av sovjetperiodens få böcker om filosofins historia, där mycket uppmärksamhet ägnas åt det kristna bidraget till filosofin.
7. Shmonin DV Introduktion till medeltida filosofi. Patristik. - M., 2010. - 150 sid. Läroboken undersöker ursprunget till medeltida europeisk filosofi, dess huvudsakliga typologiska drag och problem som uppstod under de första århundradena av kristendomen, och ger en kort översikt över det filosofiska och teologiska tänkandet från den patristiska eran (slutet av 1:00-800-talen).
8. Legeev M., präst. Patrologi. Den antika kyrkans period: med en antologi. M., 2015. 592 sid. Handledning i patologi, teologikandidatprästen Mikhail Legeev täcker perioden av den antika kyrkans patristiska skrift (I-III århundraden). Boken bygger på principen om kronologisk presentation av materialet. Författarens tillvägagångssätt bygger på en konceptuell vision av den historiska utvecklingen av det patristiska tänkandet som helhet.
9. Quasten J. Patrologi. V.1-4.- Westminster, Md.: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. Den patristiska litteraturens början. v. 2. Den ante-nikenska litteraturen efter Irenaeus. v. 3. Den grekiska patristiska litteraturens guldålder från konciliet i Nicaea till konciliet i Chalcedon. v. 4. Den latinska patristiska litteraturens guldålder från konciliet i Nicea till konciliet i Chalcedon.

ytterligare litteratur

1. Bolotov V.V. Föreläsningar om den antika kyrkans historia: Omtryck. I 4 vol. - M., 1994.
2. Bychkov V.V. Kyrkofädernas estetik. - M.: Ladomir, 1995.
3. Harnak A. Dogmernas historia / Abbr. per. med honom. // Allmän historia om europeisk kultur. - T.6. - St Petersburg, f.g.
4. Kazakov M.M. Kristnandet av det romerska riket på 300-talet. - Smolensk, 2002.
5. Karsavin L.P. Kyrkans heliga fäder och lärare (avslöjande av ortodoxin i deras verk) / Förord. och kommentera. S.V. Mosolova. - M.: Moscow State Universitys förlag, 1994. - 176 sid.
6. Kasyan M. Patristika. Kyrkofädernas verk och patologisk forskning. - M., 2007. - 440 sid.
7. Lebedev A.P. Kyrkohistoriografi i dess främsta representanter från 400- till 1900-talen. / Ed. M.A. Morozova. - St Petersburg: Aleteyya, 2000. - 476 sid.
8. Posnov M.E. Den kristna kyrkans historia (före uppdelningen av kyrkorna - 1054). - Kiev: "Vägen till sanning", 1991. - 614 s. (omtryckt upplaga: Bryssel, 1964).
9. Sidorov A.I. Patristiskt arv och kyrkliga antikviteter. I 5 vol. - M., 2011-2014.
10. Skurat K. Memoarer och arbetar på patrull (I-V århundraden). Yakhroma, 2006. - 568 sid.
11. Spassky A.A. Historia om dogmatiska rörelser under de ekumeniska rådens tidevarv. - T.I: Trinitarisk fråga. - Sergiev Posad, 1906. - 662.11 sid.
12. Florovsky G.V. Östliga fäder på 300-talet. - M., 1992.
13. Fokin A. Bildning av den treenighetsläran i latinsk patristik. M., 2014. - 784 sid.
14. Christianity: Encyclopedic Dictionary / Editorial S.S. Averintsev och andra - M., 1993-1995.V.1-3.
15. Medeltida filosofis historia. Del 1. Patristik. - M.: European University for the Humanities, 2002, 504 sidor. Läsare.

3. Källor.

1. Patrologia Graeca, red. J.P. Migne. Paris.
2. Patrologia Latina, red. J.P. Migne. Paris.
3. CD-ROM: Patrologia Latina Database. - Alexandria, Cambridge, Paris, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Serie Latina. - Turnhout: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, red. M. Geerard. 5 vol. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

En djupgående och verkligt vetenskaplig studie av kursen är endast möjlig under förutsättning av ständig referens till källor. Tack vare medeltida skrivare har ett betydande antal manuskript av patristiska skrifter bevarats i olika samlingar, bibliotek och arkiv vid kloster, stora biskopsavdelningar och medeltida utbildningsinstitutioner. De flesta handskrifterna är från tiden efter 900-talet, även om det finns texter från tidigare tider. Uppenbarligen har inte alla skapelser överlevt till denna dag. Några av dem gick förlorade av olika anledningar, och information om dem erhölls från referenser till dem eller citat från dem i andra författares verk.

Publiceringen av kyrkofädernas och andra kristna författares verk i original och i översättningar började omedelbart efter uppfinningen av tryckeriet. De mest auktoritativa och använda i vetenskapliga kretsar hittills är följande seriepublikationer: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J.P. Migne. Paris. Samlade verk av kristna författare, inklusive 221 volymer på latin och 161 volymer på grekiska, publicerade under redaktion av Abbot Minh 1844-1855, index publicerades 1862-1865. Den täcker en period på cirka tusen år - från slutet av 2:a till början av 1200-talet och omfattar litteratur av alla genrer: teologiska verk, hagiografi, poesi, historisk och vetenskaplig litteratur, korrespondens, katedralmaterial, olika dokumentation. Publikationen har också allvarliga brister. Den kronologiska principen upprätthålls inte fullt ut, vissa författares verk är placerade i flera volymer samtidigt, och uppenbarligen ingår apokryfiska verk.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866 - Upplagan av Akademien i Wien är mer vetenskapligt avancerad än Minhs upplaga och pågår fortfarande. Texter publiceras på basis av befintliga manuskript, avvikelser beaktas och en mycket noggrann vetenskaplig apparat används. Publikationen omfattar författare från 200- till 700-talen.

Sedan början av 1900-talet har utgåvan Patrologia Orientalis publicerats i Paris, innehållande publikationer och översättningar av enskilda verk och monument av kyrkolitteratur från de grekiska och andra österländska kyrkor (koptiska, armeniska, etc.).

I Ryssland utfördes översättningarna av enskilda fäder och andra kristna författares verk till ryska huvudsakligen vid de teologiska akademierna från mitten av 1800-talet fram till att akademierna upphörde under sovjettiden. Sedan 1990-talet har arbetet med översättningar återupptagits i teologiska skolor. Individ arbetar i senaste årenöversattes av sekulära forskare och försågs med en vetenskaplig apparat. Detta arbete fortsätter för närvarande, även om det är långt ifrån avslutat.

Källor och forskning på Internet (Runet)

Från andra hälften av 1990-talet. Det sker en snabb utveckling av Internet och speciellt "World Wide Web" (World Wide Web). Internet har inte bara blivit en integrerad del modern civilisation, men också ett hittills osynligt förråd av all kunskap som ackumulerats av mänskligheten under hela dess existenshistoria. Men inte bara är Internet ett förråd av kunskap. Modern teknik gör dem lättillgängliga från var som helst i världen, tar bort nästan alla restriktioner och gör förvärvet av kunskap, information och dess bearbetning i vilken volym som helst till en spännande process. För miljontals forskare har många källor och publikationer blivit lättillgängliga från var som helst i världen med hjälp av en dator ansluten till Internet. I början av 2000-talet växer både antalet deltagare i detta nätverk och mängden information som det tillhandahåller bokstavligen varje dag. Naturligtvis faller en viss del av denna information på den antika världen och den tidiga kristendomen.

Den viktigaste utländska internetresursen som innehåller ett stort antal texter från forntida kristna författare på olika språk, det vill säga elektroniska versioner av nästan alla tryckta publikationer, är portalen Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu/). Denna resurs låter dig hitta i de ursprungliga bevarade texterna av nästan alla fäder och lärare i kyrkan och kyrkans författare.

Under senare år har elektroniska bibliotek dykt upp med publikationer av texter av antika och tidiga kristna författare översatta till ryska. I grund och botten är dessa texter skannade från välkända publikationer. Bland ryskspråkiga sajter och elektroniska bibliotek följande sticker ut.

"Medeltidens filosofiska bibliotek"(http://antology.rchgi.spb.ru) är en samling sentantika och medeltida författare på webbplatsen för det ryska kristna institutet för humaniora och innehåller en samling texter av kristna författare, bibliografier och publikationer om dem. Webbplatsen presenterar: Sankt Clemens av Rom, Sankt Ignatius av Antiokia, Sankt Irenaeus av Lyon, Tertullianus, Klemens av Alexandria, Sankt Basilius den store, Sankt Gregorius av Nyssa, Eusebius av Caesarea, Sankt Ambrosius av Milano, S:t Augustinus den salige, Boethius. Webbplatsen innehåller ett galleri med medeltida miniatyrer, en latinsk-rysk ordbok över filosofiska termer och en bibliografisk katalog.

"Jakov Krotovs bibliotek"(http://www.krotov.info) presenterar en omfattande samling av kristna texter, bibliografier, studier, inklusive den antika kristendomens historia.

"Orientalisk litteratur"(http://www.vostlit.info/) innehåller många senantika och medeltida historiska källor från öst och väst.

"Christian Portal mstud"(http://mstud.org/) är en samling studiematerial för denna kurs och andra kyrkliga discipliner. Huvudsektionerna inkluderar litteratur (texter av de heliga fädernas, kyrkolärarnas och kyrkoförfattarnas skrifter från förr och nu) och sammanfattningar (information om specifika karaktärer i kristen historia, information som är förknippad med vissa geografiska namn; information relaterad till specifika datum i kyrkans historia).

Tillsammans med de listade internetresurserna, vars antal och innehåll ständigt expanderar, finns det många privata webbplatser skapade av skolbarn, studenter, älskare av antiken och fans av kristendomen. På dessa webbplatser kan du hitta källor, publikationer och intressant material, men ofta är presentationen av denna information inte av hög kvalitet och tillförlitlig, så sådana resurser bör behandlas med viss försiktighet. I detta avseende utvecklar forskarsamhället vissa kriterier för att utvärdera publikationer av källor och forskning på Internet. Dessa kriterier, enligt vår mening, inkluderar:

1. Förekomsten av webbplatsens författarskap och möjligheten till kommunikation med dess författare eller författare (e-post eller postadress).
2. Förekomsten av en länk till en tryckt text vid publicering av en källa eller en indikation på internetresursen från vilken denna text kopierades.
3. Förekomsten av en vetenskaplig apparat i forskning publicerad på Internet.
4. En indikation på författarna till översättningar av texter till ryska och andra språk.
5. Textdesign: indelning i kapitel och stycken, förekomst av referenser och kommentarer, referenslistor och vetenskapliga publikationer källor.

4. Patristikernas ämne och uppgifter.

Bland andra teologiska discipliner är patristik (eller patrologi) den disciplin som sysslar med studiet av kyrkans heliga fäders verk. När man talar om kyrkofäderna menar man oftast stora teologer, som till exempel Sts. Ignatius av Antiokia, Gregorius av Nyssa, Maximus Bekännaren, Gregorius Palamas - helgon vars läror och namn har blivit fast etablerade i ortodox tradition.

Å andra sidan är sådana personligheter som till exempel Origenes, en kättare, men inte desto mindre en stor kristen teologtänkare, en lika integrerad och oundviklig del av det kristna tänkandets historia. Även om Origenes inte var kyrkans fader, utan att känna till hans lära, är det omöjligt att förstå logiken i utvecklingen av kristen teologi under de första fem århundradena, eftersom hans undervisning ligger till grund för alla huvudströmningar av östortodoxa tankar från den tiden.

Termen "patrologi" (dvs. "läran om kyrkofäderna") användes först av den protestantiska forskaren J. Gerhard (d. 1637), som skrev en uppsats med titeln "Patrology, or a work on the life and work of the lärare i den antika kristna kyrkan", som såg ljuset efter hans död 1653. Redan i detta namn skisseras de karakteristiska dragen för den framväxande vetenskapen, som är både en kyrkohistorisk vetenskap och en teologisk vetenskap. Dess ämne är studiet av kyrkans fäder och lärares liv, verk och teologi, vilket naturligtvis innebär en förståelse för det kulturhistoriska och kyrkohistoriska sammanhang, som i hög grad bestämde livs- och världsbilden för denna resp. den helige fadern och kyrkoförfattaren. Därför är patrologin oupplösligt förbunden med ett antal historiska och teologiska discipliner, främst med kyrkans historia.

Även på 1600-talet termen "patristiker" förekommer - nästan samtidigt bland både katolska och protestantiska författare.

Olika forskare (ortodoxa, katolska, protestantiska, sekulära) definierar gränsen mellan patristik och patrologi på olika sätt. En vanlig synpunkt är att patristik är primär, och patronologi är sekundär, det vill säga den första innehåller de grundläggande källorna till kristen tanke och lära, och den andra beskriver dem.

Patrologi och patristik är enligt vissa författare olika teologiska discipliner. Enligt archim. Cyprian (Kern), för patrologi är det viktigt att studera en kyrkoförfattares personlighet och biografi, att sammanställa en katalog över hans verk, att fastställa deras autenticitet och att fastställa möjliga influenser eller lån. Patrologi är en historisk vetenskap, den är nära förbunden med kyrkans historia. För patristiker är det viktigt att systematiskt presentera kyrkoförfattares dogmatiska och andra teologiska synsätt, det syftar till den historiska presentationen av teologiska system.

N.I. Sagarda ansåg till exempel att patristiker till övervägande del var en teologisk vetenskap, som "samlar bevis spridda i kyrkofädernas verk för dogmer, moral, kyrkoordning och kyrkodisciplin och försöker framställa dem i enlighet med deras interna anknytning. Därför , det kan definieras som en systematisk utläggning av lånade från faderns bevisverk som tjänar till att ge ett historiskt berättigande för kristna sanningar, det ger inte teologiska författares livsstil och litterära verksamhet, utan biografi och bibliografi, grupperar den det dogmatiska innehållet i deras verk enligt huvudsynpunkterna, ställs i samband och skapar därmed ett system av traditionell religionsundervisning.

Patristik (av grekiska pater, lat. pater - fader) - kyrkofädernas filosofi och teologi, det vill säga kristendomens andliga och religiösa ledare fram till 700-talet. De läror som kyrkofäderna utvecklade blev grundläggande för den kristna religiösa världsbilden. Patristics gav ett stort bidrag till bildandet av etik och estetik i det sena antika och medeltida samhället. (Material från Wikipedia - den fria encyklopedin)

Patristik - en term som dök upp på 1600-talet. och betecknar helheten av kristna författares läror con. 1 - 8 århundradet, - den sk. kyrkofäder. Att lura. 5:e c. tre tecken formulerades som särskiljde den auktoritativa "fadern": antiken, livets helighet och lärans ortodoxi (sedan lades en fjärde till dem - kyrkans godkännande). Inte alla stora kristna författare uppfyllde dessa kriterier; därför med modern t.sp. en integrerad del av P. är de läror som den kristna traditionen inte anser vara helt ortodoxa, och nästan vilken författare som helst från de första århundradena av kristendomen kan kallas "fader". "Filosofisk encyklopedisk ordbok".

Eftersom endast de grekiska och latinska språken uttrycker mentalitetsskillnader som är betydande på skalan av hela patristiken, sammanfaller uppdelningen av patristik i grekiska och latin i grunden med uppdelningen i öst (inklusive perifera grenar - syriska, armeniska, koptiska) och västra. Östlig patristik kännetecknas av uppmärksamhet på höga teologiska frågor och en traditionell inriktning mot platonisk metafysik: de flesta av de teologiska innovationerna hör till öst, där intensiteten i det dogmatiskt-kyrkliga livet var mycket högre än i väst. Det latinska västerlandet, förenat av den romerska kulturtraditionen, visade det största intresset för individens och samhällets problem, d.v.s. antropologi, etik och juridik. Dessa allmänna tendenser utesluter naturligtvis inte uppmärksamheten på de etiska och antropologiska problemen i öst (Nemesius, "Cappadocians" - St. Basil den store, Gregorius av Nazianzus, Gregorius av Nyssa) och en smak för metafysik i väst ( Viktorin, Ilarius, S:t Augustinus); men det är betydelsefullt att de treenighetskonflikter (om Guds väsentliga treenighet) berörde väst lite, medan den pelagianska kontroversen (om förhållandet mellan fri vilja och nåd) nästan inte hade någon resonans i öst.

5. Patristik och filosofi.

I vid mening är patristik en doktrinär form för att bygga kristen kultur, en mångfacetterad syntes av kristendomens religiösa värderingar och det antika litterära och filosofiska arvet. Till skillnad från forntida filosofi erkänner patristiker den enda sanningen i Uppenbarelseboken, som inte behöver sökas efter och underbyggas, utan förtydligas och tolkas, och blir hela den kristna gemenskapens egendom. Den kristna traditionen anser att patristik är en enda lära, avslöjad av olika författare med olika djup.

Patristikens grundläggande konstant är hierarkiskt uppbyggd (i fallande ordning): Uppenbarelse (absolut auktoritet) är den dominerande kyrkliga normen, företags auktoritet är den personliga auktoriteten hos en individuell "fader". Patristik motsvarar i de flesta avseenden begreppet religionsfilosofi, som är identiskt med religion vad gäller grundpremisser, teologi vad gäller reflektionsobjekt och "ren" filosofi vad gäller rationella metoder.

Källorna för utformningen av patristik är således antik filosofi (den allmänna rationella metoden och det specifika innehållet i sådana filosofiska rörelser som platonism och neoplatonism, stoicism, etc.), å ena sidan, och den kristna teleologiska läran (främst idén) av uppenbarelse, såväl som teism, kreationism, teleologism, etc.) - å andra sidan. Diametralt motsatta bedömningar av särdragen i kulturell konvergens ("hellenisering" av kristendomen - Harnack; "kristnande" av hellenismen - Gilson, Questen) är överens om en sak: det religiösa inslaget av patristik råder märkbart över det rationell-reflexiva.

Sedan A. Harnacks tid har det blivit vanligt att betrakta den antika medeltida kristendomen och hela dess kultur som en sammansmältning av bibliska judiska och hellenistiska element, det vill säga att se dem som tvådimensionella, två-i-ett. När det gäller övergångens era från antiken till medeltiden bör man tala om dubbel enhet i en vidare mening, nämligen i den meningen att varje kulturellt fenomen i denna era i grunden är tvådimensionellt: det kan för det första mätas, enligt antikens retarderade kriterier, och för det andra, enligt medeltidens ledande kriterier. Ur denna synvinkel är det bara möjligt att avgöra frågan om denna tids filosofins och patristikens regression eller framsteg. Till exempel var sammansmältningen av filosofi med teologi och mystik i patristiker och senhedniska skolor, enligt den klassiska antikens eftersläpningskriterier, en tydlig degradering och nedgång, men enligt den klassiska medeltidens ledande kriterier var filosofins teologisering och genom denna anpassning till den nya "kyrkan" var kulturförhållandena progressiva fenomen... Det får inte glömmas bort baksidan teologisering av filosofin var filosoferingen och rationaliseringen av teologin. Denna för medeltiden viktigaste uppgift att filosofera teologi och teologisera filosofi utfördes av patristiker, vilkas auktoritet i detta och andra frågor var den högsta för medeltiden efter den heliga skriftens auktoritet.

Patristik bör inte kvalificeras som en "övergångslänk" mellan antik och medeltida filosofi, eftersom den religiösa kärnan från allra första början försåg patristikerna med en hög grad av inre integritet, och kristen paradigmatik, född under patristikens första århundraden, dominerade den filosofiska Europas medvetande utan betydande förändringar i mer än ett årtusende. Därför, med de flesta parametrar, är patristik genetiskt relaterat till skolastik (som kan betraktas som en direkt fortsättning på patristik) och står internt omåttligt mycket närmare den än antik filosofi. Samtidigt skiljer sig patristiken stilistiskt och i vissa avseenden innehållsmässigt från skolastiken.

Under den inledande perioden och till och med under patristikernas storhetstid var det beroende av antika kulturella stereotyper, som hade ett märkbart inflytande på varje representant för patristik i proportion till hans utbildning. Även om fokus på den antika kulturen till stor del var extern (planen för retoriska uttryck, tekniken att använda filosofiska teorier och termer), bestämde den den intellektuella stilen hos patristikerna: i patristikernas tid fick kyrkofäderna direkt från det antika arvet vad medeltida författare tog sig igenom den kristna traditionen. Därför är det metodologiskt ändamålsenligt att betrakta patristik som "kristen antiken" i motsats till skolastik som "kristen medeltid" (Trelch).

6. Periodisering.

Huvudstadierna i patristikens historia i en schematisk presentation (Stolyarov A.):

I. Proto-dogmatisk period (II-III århundraden)

• Apostoliska fäder, apologeter och kristna gnostiker från 200-talet.
• Teologiska läror från de sena II - III århundradena.

II. Storhetstidens mogna patristiker. Början och bildandet av dogmatik (IV-V århundraden)

III. Sen patristik. Slutförande av dogmatisk utveckling (VI-VIII århundraden)

Historiskt sett är följande uppdelning traditionellt utförd ( Från Wikipedia, den fria encyklopedin):

1. Apostoliska fäder som gränsar direkt till apostlarna.
2. Ursäktande (beskyddande) fäder från 200-talet, som i synnerhet försökte bevisa förenligheten av kristen undervisning med grekisk filosofi, och ibland representerade de kristendomen i form av en ny filosofi (Justin, 100-167, sedan Athenagoras, andra hälften av 200-talet). Vid 2:a århundradet relaterar en tvist med gnostikerna, till vilkas positioner Tatianus övergår (andra hälften av 2:a århundradet). Tertullianus avslutar denna period.
3. 3:e århundradet och tidigt 4:e århundradet kännetecknas av de första försöken till systematisering på det teologiska området och främjandet av kristusfrågan, vilket gav upphov till åtskilliga försök att lösa den. Motsägelsefulla bestämmelser förkroppsligades, å ena sidan, i avhandlingen av St. Athanasius (295-378), som hävdade att Kristus är gudomlig, och å andra sidan i Arius förnekande av sin gudomlighet. Medan filosofin om Clement av Alexandria ännu inte var systematiserad, Origenes, som lånade från grekiskan. filosofi om dess koncept och i stort sett överens med neoplatonisternas idéer skapade kristendomens första teologiska system.
4. 4. På IV-talet. och tidigt 5:e århundradet Kristendomen börjar för första gången utforska sin historia. Treenighetsläran får snart sin slutgiltiga formulering. Eusebius av Caesarea, benägen till arianismen, skrev den första historien om kyrkan och dess dogmer; han hävdade att Platon och den grekiska filosofin i allmänhet var inflytelserika - genom Gamla testamentet i synnerhet på Moses. Tre stora kappadokier, under inflytande av Platon och Origenes, var engagerade i systematiseringen av teologin i opposition till arianismen.
5. Från kon. IV århundradet., Det vill säga, med fullbordandet av processen att formulera dogmer och med förstärkningen av kyrkan, är patristikernas kyrkliga och politiska karaktär redan slående. Efter Hilary av Poitiers, "Athanasius från Västerlandet" (310-367) och den helige Ambrosius av Milano, "Latin Philo" (340-397), sätter den helige Augustinus den salige i första hand den praktiska kyrkliga teologin och dess anspråk att vägleda själar och helig medling. Med sin lära om det gudomliga tillståndet ("Guds stad") lägger han grunden till historisk metafysik.

I början av XX-talet. en outtalad regel antogs för att avsluta patristik i väst med påven Gregorius den store (VI-talet), och i öst - med Johannes av Damaskus (VIII-talet).

PATRISTIKER(från grekiska πατήρ, eller latin pater, "far") är en term som dök upp på 1600-talet. och betecknar helheten av kristna författares läror con. 1:a–8:e århundradet - så kallade. Kyrkans fäder. Att lura. 5:e c. tre tecken formulerades som särskiljde den auktoritativa "fadern": antiken, livets helighet och lärans ortodoxi (senare lades ett 4:e tecken till dem - kyrkans godkännande). Även om inte alla stora kristna författare uppfyllde dessa kriterier; därför, ur en modern synvinkel, är en integrerad del av patristik de läror som den kristna traditionen inte anser vara helt ortodoxa, och nästan vilken författare som helst under de första århundradena av kristendomen kan kallas "fader".

GENERELLA EGENSKAPER. I vid mening är patristik en doktrinär form för att bygga kristen kultur, en mångfacetterad syntes av kristendomens religiösa värden och det grekiska litterära och filosofiska arvet. Diametralt motsatta åsikter om innehållet i kulturell konvergens ("hellenisering" av kristendomen - Harnack, "kristnande" av hellenismen - Gilson, Questen) är överens om en sak: det religiösa inslaget i patristiken råder märkbart över det rationell-reflexiva. Ett kännetecken för patristik som ett historiskt och filosofiskt fenomen (till stor del delas med skolastik ) är ett deklarativt förkastande av ett fritt filosofiskt sökande. Till skillnad från forntida filosofi erkänner patristiker den enda sanningen i Uppenbarelseboken, som inte behöver sökas efter och underbyggas, utan förtydligas och tolkas, och som är hela den kristna gemenskapens egendom. Den kristna traditionen anser att patristik är en enda lära, avslöjad av olika författare med olika djup: monoteistisk religion som ett totalt andligt fenomen kräver nästan absolut teoretisk konformism av filosoferande adepter. Auktoritet, den grundläggande konstanten för patristik, är strukturerad hierarkiskt (i fallande ordning): Uppenbarelse (absolut auktoritet) - den dominerande kyrkonormen (korporativ auktoritet) - den personliga auktoriteten hos en individuell "fader". I det europeiska tänkandets historia är patristik den första internt integrerade och historiskt långa typen av reflektion, i de flesta avseenden motsvarande det hypotetiska begreppet religionsfilosofi, som är identiskt med religionen i fråga om grundläggande intuitioner och premisser, teologi i termer av föremål för reflektion, och "ren" filosofi i termer av rationella metoder. Under mer än tio århundraden var kristen teologi den enda erkända (och historiskt möjliga) filosoferingsstilen i Europa, vars främsta kännetecken var förnuftets eftertryckligt underordnade ställning i förhållande till auktoritet.

PERIODISERING OCH KLASSIFICERING. Huvudproblemen är relaterade till de kronologiska och regional-lingvistiska dragen i bildandet av patristik. Även om den romerska världen i slutet av sin existens lika lite motsvarade den abstrakta normen om "antik" som den gjorde med den framtida "medeltiden", bör patristik inte kvalificeras som en "övergångslänk" mellan antik och medeltida filosofi, eftersom den religiösa kärnan från allra första början gav den en hög grad av inre integritet, och det kristna paradigmet, som föddes under de första århundradena av patristik, dominerade utan betydande förändringar filosofiskt medvetande Europa. Därför, med de flesta parametrar, är patristik genetiskt relaterat till skolastik (som kan betraktas som en direkt fortsättning på patristik) och står internt omåttligt mycket närmare den än antik filosofi. Samtidigt skiljer sig patristiken stilistiskt och i vissa avseenden innehållsmässigt från skolastiken. Under den inledande perioden och till och med under patristikernas storhetstid var patristikerna beroende av gamla kulturella stereotyper, som, utan att direkt påverka den kristna paradigmatikens sfär, hade ett märkbart inflytande på varje representant för patristik i proportion till hans utbildning. Även om fokus på den antika kulturen till stor del var extern (planen för retoriska uttryck, tekniken att använda filosofiska teorier och termer), bestämde den den intellektuella stilen hos patristikerna, eftersom kyrkans fäder fick direkt från det antika arvet vad medeltida författare fick genom den kristna traditionen. Därför är det metodologiskt ändamålsenligt att betrakta patristik som "kristen antiken", i motsats till skolastik som "kristen medeltid" (Trelch), med tanke på den stilistiska fullständigheten av en viss reflektionsperiod, som bestämmer två rader av succession: extern genetisk mellan antiken och patristik, och intern genetisk mellan patristik och skolastik. Baserat på detta kriterium, till början. 1900-talet det var accepterat i väst att betrakta påvens verksamhet som slutet på patristiken Gregorius den store (6:e århundradet), och i öst - Johannes av Damaskus (700-talet).

Den formella klassificeringen av patristik enligt den språkliga principen får verkligt innehåll när det gäller problemen med regionalt och kulturellt medvetande. Eftersom endast de grekiska och latinska språken uttrycker skillnader i mentalitet som är betydande på skalan av hela patristiken, sammanfaller dess uppdelning i grekiska och latin i princip med uppdelningen i östliga (inklusive perifera grenar - syriska, armeniska, koptiska) och västerländska . Östlig patristik kännetecknas av uppmärksamhet på höga teologiska frågor och en traditionell inriktning mot platonisk metafysik: mest av Teologiska innovationer hör till öst, där intensiteten i det dogmatiskt-kyrkliga livet var mycket högre än i väst. Det latinska västerlandet, förenat av den romerska kulturtraditionen, visade ett större intresse för individens och samhällets problem, d.v.s. antropologi, etik och juridik. Dessa allmänna trender utesluter naturligtvis inte det faktum att uppmärksamheten på etiska och antropologiska frågor också manifesterades i öst ( Nemesius , Kappadokier ), och smaken för metafysik finns också i väst ( Mariy Viktorin , Ilariy, Augustinus ); men det är betydelsefullt att de treenighetskonflikter (om Guds väsentliga treenighet) inte har påverkat västvärlden mycket, medan den pelagianska kontroversen (om förhållandet fri vilja och nåd) hade nästan ingen resonans i öst.

Periodiseringen av patristiken bör kombinera regional-lingvistiska faktorer och doktrinära kriterier, där det finns två plan - teologisk-filosofiska och dogmatisk-kyrkliga. Den första speglar paradigmatikens objektiva utveckling, den andra speglar dess överensstämmelse med den tillgängliga dogmatiska kanonen; Ur denna synvinkel är de ekumeniska råden viktiga milstolpar i traditionen, vars dogmatiska sida är oskiljaktig från den filosofiska och litterära.

1. TIDIG PATRISTIK (sent 1:a-3:e århundradet): den protodogmatiska perioden är uppdelad i två stadier. Till det första (senta 1:a århundradet - 2:a hälften av 2:a århundradet) hör de apostoliska fäderna och apologeter . I de apostoliska fädernas skrifter, som är nära förknippade med Nya testamentets idéer, är huvudpunkterna för framtida teoretisering endast ungefärligt beskrivna. Apologetiken, influerad av stoisk logocentrism, tog de första stegen mot konstruktionen av kristen teori. De inflytelserika gnostiska lärorna från 2:a talet. Filosofisk teologi som utgör det andra stadiet (slutet av 200-300-talet, Clement av Alexandria , Tertullianus , Origen ) börjar befria sig från gnosticismens inflytande och går från "ren" apologetik till konstruktionen av universella teologiska system. Parallellt börjar en förändring av filosofiska paradigm: med Origenes i öst ger stoicismen plats för platonismen; den allegoriska metoden att tolka Skriften får status som en hermeneutisk norm. Samtidigt har ett antal representanter för västerländska patristiker ( Cyprianus , Arnobiy , laktation ) är fortfarande under inflytande av den apologetiska traditionen. Patristik är institutionaliserad i de första teologiska skolorna - Alexandria och Antiokia.

2. MOGEN PATRISTIK (300-500-talen): klassiker inom teoretisering och formalisering av dogmatik. I 1:a våningen. 4:e c. Kristendomen blir statsreligion. De ekumeniska råden, som börjar med konciliet i Nicaea (325), ger teologin en dogmatisk dimension. Patristikernas geografi expanderar på bekostnad av syrien och armenierna. Teoretisering under loppet av den treeniga och kristologiska kontroversen når sin högsta blomning; klassiska teologiska system uppstår utifrån Neoplatonism (Kappadokier , Pseudo-Dionysius Areopagiten ), vilket också bekräftas i den västerländska traditionen ( Mariy Viktorin , Augustinus ). Denna period är annorlunda största variationen genrer.

3. SENARE PATRISTIK (6-700-talen): kristallisering av dogmatiken. Den teoretiskt-dogmatiska sidan av patristiken tar slutligen formen av en oföränderlig kanon. Det finns inga större teoretiska innovationer, men kommentarer och systematisering bedrivs intensivt ( Leonty av Bysans ) samtidigt växer mystiska tendenser ( Bekännaren Maxim ) och huvudsaklig uppmärksamhet på aristotelianism ( Johannes av Damaskus ), som förebådar skolastik. I västvärlden börjar teoretiseringen så småningom också att få former som övergår till skolastik ( Boethius , Cassiodorus ).

UTVECKLING AV FILOSOFISKA PROBLEM. Den grekiska filosofins begreppsstruktur visade sig vara det enda sättet som kunde formalisera den religiösa erfarenheten av kristendomen och ge den allmän betydelse inom dåtidens kulturella ekumen. Kristen teologi, kosmologi och antropologi uppstod alltså ur trons "begränsning" med hjälp av begreppsapparaten. Dock inget koncept Grekisk filosofi kunde inte på ett adekvat sätt uttrycka verkligheten i det kristna religiösa medvetandet. Eftersom Skriften fungerade som sanningens källa och den yttersta förklarande instansen, formades kristen teoretisering som en exeges av den heliga texten, d.v.s. som en religiös hermeneutik, genom att låna den antika allegoriska tekniken Philo av Alexandria . Den högsta, metafysiska formen av exegetik krävde förståelse för de viktigaste paradigmerna inom grekisk filosofi, under vilka två huvudtyper av teologi utkristalliserades - "negativ" ( apofatisk teologi ) och "positiv" ( katafatisk teologi ). Den platonska transcendenta principen, som står över varelse och kategoriska skillnader, var en idealisk förklaringsmodell för kristna idéer om Guds obegriplighet; traditionell apofaticism, redan sporadiskt märkbar bland apologeterna och utvecklad av Origenes, kulminerar i den nyplatonska versionen av 400-500-talen. - kl Gregorius av Nyssa och särskilt hos Pseudo-Dionysius Areopagiten. Den radikalt antirationalistiska och personalistiskt orienterade versionen av apofatisk skissering av Tertullianus utvecklades inte (förutom Augustinus senare skrifter), eftersom. uppfyllde inte patristikernas spekulativa behov och efterfrågades endast av protestantismen. Men den traditionella apofatismen, som inom sig dolde förkastandet av varje försök att förklara Guds relation till världen och människan, var oundvikligen tvungen att få en motvikt i form av en katafatisk teologi, mycket bredare till innehåll (dess sfär inkluderar den treeniga läran, kristologi, kosmologi, antropologi, etc.) och använder, förutom platoniska, peripatetiska och stoiska element. Dessa kompletterande typer av teologi dök aldrig upp i en helt "ren" form, även om en av dem kunde föredras beroende på undervisningsnivån hos den eller den författaren och särdragen i hans regional-lingvistiska mentalitet.

Apologetiken är övervägande katafatisk och kosmologisk. Hon var imponerad av den stoiska läran om världssinne- logotyper , som gjorde det möjligt att förklara de världsbyggande och försynsfunktionerna hos Gud Skaparen, uppenbarade i Kristus Logos och den gudomliga visheten-Sophia. Stoicismens kosmopolitiska patos mötte också apologeternas vitala praktiska uppgifter. Stoicismen är ganska märkbar hos Klemens av Alexandria (i läran om det etiska idealet) och kulminerade hos Tertullianus, som förlitar sig på stoisk ontologi. I framtiden bevaras det stoiska inflytandet endast i kosmologi (universums harmoniska ordning), antropologi och etik, och den höga paradigmatikens sfär är helt upptagen av platonismen. Redan bland apologeterna finns de första apofatiska uttalandena (Gud är obegriplig och transcendent) i kombination med den katafatiska användningen av platonska och peripatetiska element (Logos är närvarande i Gud Fadern som en rationell kraft som får ett energiskt uttryck i skapelseakten ). Origenes, som skapade det första systemet för filosofisk teologi, som på många sätt liknar neoplatonismen, bestämde den fortsatta utvecklingen av patristiken. Den upphöjda monoteistiska fromheten och platonismens djup passade perfekt de mogna patristikernas växande metafysiska behov och treenighetspolemikens uppgifter, vilket förde ontologiska problem i förgrunden.

Formeln för rådet i Nicaea ("enhet i tre personer") krävde förkastandet av den schematisk-rationalistiska subordinationism (doktrinen om icke-ekvivalensen av personhypostaser), som apologeterna, Tertullianus, Origenes höll fast vid. främjas av Arius. Eftersom Guds existens i den apofatiska projektionen är högre än kategoriska skillnader, löstes frågan på det katafatiska planet: den transcendentala enheten måste presenteras som "uppenbarad" i tre olika hypostaser. Kappadokierna försökte uppnå detta med hjälp av Aristoteles omtanke om kategorierna och av de "första" och "andra" essensen: Gud kan representeras som en generisk enhet, vars manifestationer har stabila individuella egenskaper (men samtidigt förblir den "första" essensen). Utvecklingen av trinitariska (och sedan kristologiska) problem skjuter tillfälligt den apofatiska metoden i bakgrunden, men efter bildandet av den treeniga kanonen återhämtade sig den nyplatoniskt orienterade apofatiska teologin med framväxten av mystiska tendenser under 500-600-talen. (Pseudo-Dionysius Areopagiten, Maximus Bekännaren). Kristologisk kontrovers 300-500-talen var en kronologisk och semantisk fortsättning på det treeniga, med samma metoder för att lösa den teologiska frågan om förhållandet mellan de två naturerna i Kristus, d.v.s. två olika substanser, paradoxalt nog förenade i en "första" väsen, enligt formlerna från koncilierna i Efesos och Kalcedon, "oskiljaktigt och oskiljaktigt". Kampen mot kristologins rationalistiska ytterligheter (som i regel ansågs vara kätterier) - nestorianism och monofysitism (5:e-6:e århundradena), och sedan - monotelitismen (6:e århundradet) - fullbordade den dogmatiska bildningen av patristik.

Teo-antropologiska diskussioner åtföljdes av bildandet av genren kristen antropologi i skrifterna av Gregorius av Nyssa, Nemesius och Augustinus. Den teologiska formeln "till Guds avbild och likhet" omfattade ett brett spektrum av frågor - först och främst om förhållandet mellan den odödliga själen och den dödliga kroppen, som löstes i den platonska anden, men med andliggörandet av köttet ovanligt för platonismen (livsskapande av köttet i Kristus, den kommande uppståndelsen av människor i nytt kött) och med ett resolut förnekande av både den platonska preexistensen av själar och stoisk traditionism, som motsäger kristna idéer om det unika hos varje person. I privata angelägenheter användes motsvarande antika teorier (ibland nästan oförändrade); Antropologiska studier av patristik sammanfattar till stor del avhandlingarna "Om människans natur" av Nemesius och "Om människans struktur" av Gregorius av Nyssa.

Etiska problem sedan apologeternas tid har utvecklats mot bakgrund av de rådande polemiska stämningarna. Om traditionell moralism dominerade i öst och (sedan Origenes tid) det traditionella problemet att underbygga moralisk autonomi med hjälp av teodicéan, omtänkt i den kristna andan, bestämdes atmosfären av västerländsk teoretisering av ett personalistiskt och voluntaristiskt perspektiv, särskilt karakteristiskt. Augustinus: förhållandet mellan den individuella människan och den högre viljan. Augustinus lära om frälsning av nåd, som inte gavs på grundval av meriter, stred mot den rådande traditionen och krävdes inte av den senare katolicismen, utan visade sig stämma överens med det individualistiska protestantiska medvetandet. Samtidigt kom uppmärksamheten på individuell psykologi, ovanlig även för patristiker, till uttryck i moralisk analys. "Bekännelser" .

Det kosmologiska temat som redan skisserats av apologeterna är underordnat rättfärdigandet av den kreationistiska modellen av universum (i motsats till stoisk panteism, och senare till neoplatonisk emanatism): världen skapades "ur ingenting" av ett överskott av gudomlig kärlek ( i motsats till den gnostiska läran om den "onda" demiurgen); skapad materia är inte ond eller obefintlig. Exemplarisk kosmologi av patristik - "Shestodnev" Basil den store - betraktar världen som en harmoniskt ordnad helhet, ändamålsenligt styrd av gudomlig försyn. De estetiska aspekterna av kosmologi har utvecklats genom hela patristiken - från beskrivningarna av skönheten i den synliga världen av apologeterna till den metafysiska "ljusmålningen" i skildringen av begriplig skönhet av Pseudo-Dionysius Areopagiten. I skärningspunkten mellan etik och kosmologi uppstod ett sådant fenomen som den eskatologiska historiosofin om "Guds stad".

Patristikernas huvudsakliga teoretiska prestationer blev egendomen av medeltida västerländsk och bysantinsk teologi; Samtidigt bör man ta hänsyn till att den österländska patristiken av flera skäl utvecklades smidigare till sina bysantinska former än västerländsk patristik till skolastik. En betydande del av patristikernas energi spenderades på den polemiska utvecklingen av teologiska dogmer och formaliseringen av traditionen, som den efterföljande eran fick i en relativt "färdig" form. Därför kunde skolastik (främst västerländsk) ägna mycket mer uppmärksamhet åt den rent filosofiska sidan av ämnet: denna "sekundära reflektion", i kombination med en avgörande förändring av metodologiska riktlinjer, gjorde det möjligt för den att gradvis frigöra sig från begränsningarna av konfessionell filosofering. Samtidigt fann vissa teologiska problem ett andra liv under reformationens era: Augustinus doktrin om predestination avgjorde till stor del protestantismens initiala attityder och ramarna för konfessionella kontroverser på 1500- och 1600-talen. I öst fortsatte dock patristikernas traditionella dogmatiska problem att utvecklas i ikonoklastiska (700-800-tal) och Palamitiska (1300-tal) polemik.

Patristikernas moderna arvtagare är katolskt tänkande ( Thomism Och Augustinismen ), som definierar sig själv som "den religiösa användningen av förnuftet" (Gilson), och ortodox teologi förknippad med den österländska traditionen.

Texter:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. V., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Källor Chretienne. P., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Serien Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Serie Latina. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, red. R. Graffin, vol. 1–3. P., 1894–1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. P., 1903–;

10. Patrologia orientalis, red. R. Graffin, F. Nau. P., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A. Harnack, Bd. 1–15. Lpz., 1882-97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A. Harnack och A. Schmidt. Lpz., 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. V. -N. Y, 1960–;

15. på ryska övers.: Verk av St. fäder. M., 1843;

16. Library of St. Västkyrkans fäder och lärare. K., 1879;

17. 2:a uppl. 1891–.

Litteratur:

1. Forntida kristna författare, red. av J. Quasten och J.C. Plumpe. West-minster-L, 1946;

2. Reallexikon fur Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Clauser u. a. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.

4. Harnack A. Kristendomens väsen. S:t Petersburg, 1907;

5. Bolotov V.V. Föreläsningar om fornkyrkans historia, bd 1–4. SPb., 1907–17 (M., 1994);

6. Spassky A. Dogmatiska rörelsers historia under ekumeniska råds tidevarv (i samband med filosofiska läror av den tiden), vol. 1, 2:a uppl. Sergiev Posad, 1914;

7. Florovsky G.V.Östliga fäder på 300-talet. Paris, 1931 (M., 1992);

8. Han är.Östliga fäder på 500-800-talen. Paris, 1933 (M, 1992);

10. Zenkovsky V.V. Grunderna i kristen filosofi. M., 1992;

11. Bychkov V.V. Aesthetic patrum. Kyrkofädernas estetik. M., 1995;

12. Stockl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;

13. Harnack A. Geschichte der Altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893-1904 (2 Aufl. 1958);

14. Bardenhewer O. Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Freiburg, 1913-32 (Darmstadt, 1962);

15. Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Mumsa. - V., 1915;

16.Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., hrsg. von B. Geyer. V., 1928;

17. Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Paderborn, 1936;

18. Cayre F. Patrologie et histoire de la theologie, t. 1–3. P., 1945–55;

19. de Ghellinck J. Patristique et Moyen Age, t. 1–3. P., 1946–48;

20. Quasten J. Patrology, vol. I–III. Utrecht-Antwerpen, 1950-60;

21 vol. I-IV. Westminster, 1986;

22. Schneider K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Munch., 1954;

23. Gilson E. Den kristna filosofins historia under medeltiden. N.Y., 1955;

24. Wolfson H.A. Kyrkofädernas filosofi. Cambr. (Mass.), 1956;

25. Spannut M. Le stoicisme des peres de l'eglise. P., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munch., 1959;

27. Chadwick H. Tidig kristen tanke och den klassiska traditionen. Oxf., 1966, 2:a uppl. 1985;

28. Altaner B. Patrologi, duchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;

29. Osborne E. Början av kristen filosofi. Cambr., 1981.

Bibliografi:

1. Kristendomen. Encyclopedic Dictionary, vol. 3. M., 1995, sid. 489–557;

2. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. guide bibliografi. Chévétogne-P., 1957;

3. Bibliografi partiistica. Internationale patristiska bibliografi. V.–N. Y., 1956;

4. Stewardson J.L. En bibliografi över bibliografier om patristik. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J. Röster. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

Historiska personer och representanter för världskulturen

Det latinska adjektivet kopplat till ordet patristics, vilket indikerar den yttre omständighet som de kyrkoförfattare som vi kommer att tala om huvudsakligen använde eller endast latin samtidigt syftar den till att identifiera några särdrag som mer påtagligt kännetecknar det beskrivna fenomenet, eftersom översättning från ett språk till ett annat alltid, till viss del, är en övergång från en kulturell verklighet till en annan. Denna rörelse sker inte bara i rymden utan också ...

Ämne 6. Latinsk patristik IV - V århundraden.

(förkortad föreläsningstext)

Adjektivet "latin", knutet till ordet "patristik", vilket indikerar den yttre omständigheten att kyrkoförfattarna, som kommer att diskuteras, huvudsakligen (eller endast) använde det latinska språket, syftar samtidigt till att identifiera några drag som är mer betydande karakterisera det beskrivna fenomenet, eftersom översättning från ett språk till ett annat alltid, i viss mån, är en övergång från en kulturell verklighet till en annan. I det här fallet rör vi oss från öst (grekisk-syro-koptiskt) till väst (latin-kelto-germanska). Denna rörelse äger rum inte bara i rymden utan också i tiden: IV-talet är "guldåldern" östlig patristik, främst genom de östliga fädernas verk, utvecklades deras egen "ordbok" för kristen teologi, den teologi där den tidigare visdomen fast ockuperade en officiell ställning, och som var engagerad i att lösa frågorna om dogmer och omtolka begreppen forntida filosofi på ett kristet sätt. I denna mening tvingades latinerna återigen lära av "grekerna" som var före dem, d.v.s. behärska den grekisktalande kristna filosofiska terminologin. Lärarstudentsystemet fungerar dock inte, det är väldigt ungefärligt, om inte helt enkelt otillräckligt, av den anledningen att de största representanterna för de latinska patristikerna under denna period i regel sett till deras utbildning (oftast är de retoriker), livserfarenhet och omständigheter (här är de mest slående undantagen Ambrosius och Augustinus) - lika "västerländska" som de är "österländska", och också för att först nyligen ( Edikt av Milano Constantine - 313), kristendomen blev en officiellt tillåten religion, den var fortfarande förenad som ortodox, i motsats till kätterier (i detta avseende förenas den retroaktivt), och kristna tänkare från båda delarna av imperiet (juridiskt tog detta avsnitt endast form i slutet av århundradet) ansåg sig ovillkorligen vara lärjungar till en gudomligt uppenbarad sanning, uppenbarad i Jesus Kristus, i de heliga skrifterna, överlämnad till apostlarna och förvarad av kyrkan. Själva ordet ortodoxi (ortodoxi) i kristna författares texter betydde hela kyrkans tro i motsats till heterodoxi, "icke-ortodoxi", kättare och rätt, denna "härlighet" erkändes, som det sades, retroaktivt, i ljuset av senare kyrkohistoria; "Patristik", men innan detta ord kom in i titeln på ett kapitel i en lärobok om medeltida filosofis historia, var den teologiska vetenskapen som systematiskt förklarade de heliga fädernas lära, medan patrolologin var engagerad i biografiska och kritisk-bibliografiska studier av deras liv och arbete. Början av patrologi ses i "kyrkohistoria" av Eusebius av Caesarea, men det första riktiga patronologiska verket anses vara "Om kända män", som tillhör bara en av de västerländska fäderna, författaren till den latinska översättningen av Bibeln, den berömda Vulgata, Sophronius Aurelius Hieronymus av Stridon (340/50-420) som skrev den och ville säga att i motsats till vad motståndarna till kristendomen sa 1 - Kelsus (författaren till "Det sanna ordet", som Origenes argumenterade med), Porfiry, Julian och andra, kristendomen är inte de okunniga religionen, och många lärda män var kristna. Översatt till grekiska blev detta verk känt i öst.

Naturligtvis lämnar den nästan tusenåriga (schismen från 1054) separata existens av ortodoxi och katolicism ett visst avtryck i kyrkans tidigare historia, vilket tvingar fram betoningen av den österländska och västerländska kristendomens "särdrag". Men framför allt fanns det en gemensamhet som dikterades av de gemensamma uppgifter och frågor som uppstod inför den tidens kristna författare. Dessutom stod deras motståndare, hedningarna, också inför liknande problem. Som alltid handlade det om utbildning i vid bemärkelse och i förhållande till de mest skilda områden, om utbildning som en angelägen uppgift att föra något existerande kaotiskt tillstånd till "bildens enhet", d.v.s. att bilda, och följaktligen om källan till den kraft som förvandlar kaos till ordning. Förutsättningarna för detta eviga problem visar sig dock vara olika varje gång, och nya lösningar måste hittas varje gång. Tiden för imperiets kollaps och barbarernas erövringar, när den katastrofala bristen på ordning blev ett givet och ett faktum, satte sitt eget ideal, 2 efter att ha bevisat sin vitalitet och effektivitet, gav idealet om asketisk avskildhet från världen, som paradoxalt nog försåg asketen-eremiten makt över världen, honom "auktoritet". 3 Kristendomen vann tack vare sin radikala "otherworldliness", och som en kult, som gradvis blev en statskult, var den tvungen att på något sätt bevara denna andra världslighet. Den bevarade den på olika sätt: först och främst genom att skydda de rituella riterna (sakramenten) från tolkningar som förvränger dess väsen och, på ett eller annat sätt, "rimligt underbyggda". Så, det huvudsakliga kätteriet IV århundradet, både i öst och väst, visar sig arianismen, fördömd av konciliet i Nicaea (325), vara. Exemplet med arianismen och historien om kampen mot den visar väl att användningen av något fundamentalt främmande för religiös undervisning filosofisk ordbok(ordet "väsen" i dogmen om "konsubstantialitet"), som utvecklades inom en helt annan tradition (temat "Aten och Jerusalem") påtvingades på något sätt kyrkan, eftersom den kristna läran i sig uppenbaras i dess helhet och behöver inte utvecklas, men det behöver i säkerhet, vilket betyder att han behöver lärda teologer som kunde kompetent - filosofiskt kompetent - formulera de dogmer som godkänts av de ekumeniska råden.

Bland dem som gjorde östers treenighetsläror tillgängliga för väst och bidrog till skapandet av latinsk teologisk terminologi, upptas en hedervärd plats av de kanoniserade 1851 som "kyrkans ekumeniska lärare" Hilarius av Pictavia (född 315). , död 367/368), biskop Poitiers från 353 När alla västerländska biskopar, inklusive påven Liberius, undertecknade den arianska bekännelsen under Constantius, var den enda västerländska biskopen som kom ut till försvar av Athanasius av Alexandria Hilary, för vilken han förvisades till Frygien. I exil lärde han sig grekiska, läste Athanasius och Origenes 4 , på samma plats skrev han sitt huvudverk, inklusive 12 böcker och känd som "Om treenigheten", men som ursprungligen hette "Om tron" eller "Om tron, mot arianerna." Den försöker harmonisera grekisk och latinsk trinitarisk terminologi. Behovet av en sådan överenskommelse dikterades av tvetydigheten i de latinska motsvarigheterna till de tre huvudtermer som introducerades av de kappadokiska fäderna. Den grekiska prosoponen översattes till persona, ousia som substantia och upostasis som substantia. 5 "Tre hypostaser", skriver ärkeprästen I. Meyendorff, på latin lät det som "tre essenser", vilket väckte misstankar om att vi talar om tre gudar. Därför beslutades det att tala om en essens och tre personer, vilket gav anledning till förebråelser inom sabellianismen , modalism, etc. kätterier". 6 I 361. Kejsar Constantius dog, och med trontillträdet av Julianus den avfällde, som började återupprätta hedendomen, kunde ortodoxa biskopar, bland dem Athanasius och Ilarius, återvända från exil.

I den sjunde boken av "Bekännelserna" (7, 9, 13) talar Augustinus om "platonisternas böcker", Plotinus och Porphyry, lästa av honom i latinska översättningar, och i nästa bok (8, 2, 3) -4) han berättar om vem som översatte dem, - om den berömda retorikern Maria Victorina, med smeknamnet afrikanen. Vi talar om omständigheterna kring hans omvändelse, som i sin tur berättades för Augustinus av den andlige far till Ambrosius av Milano, Simplician, som var vän med Marius Victorinus. Marius Victorinus, en talare och lärare i retorik, född i det prokonsulära Afrika, flyttade till Rom omkring 340; han var en anhängare av Plotinus, översatte bland annat Porfirius' Isagoges, Aristoteles' Om kategorier och om tolkning och redan en djup gammal man (år 355) konverterade till kristendomen. Hans vädjan gjorde mycket oväsen. Han skrev mot arianerna och manikéerna. Kommenterat av aposteln Paulus. Uppenbarligen tillskrivs författaren till verket Boethius "Om definitioner" (De definitionibus). 7 Under Marius Victorinas penna ställs nyplatonisk terminologi i den kristna dogmatikens tjänst, men hans avhandling "Against Arius" verkade redan dunkel för Jerome Stridon. 8

Den mest inflytelserika personen i sin tid, som hade stort inflytande på Augustinus, var Ambrosius av Milano (333-397), biskop av Milano från 374. Hans far var prefekt i Gallien och förberedde sin son för en administrativ karriär, där han lyckades och blev prefekt för Ligurien och Emilia. Han valdes in i biskopsrådet, eftersom han bara var katekumen, som ett resultat av en kompromiss mellan ortodoxa och arianer; gåvan av en predikant och teolog samexisterade i honom med en administrativ talang, som Ambrose använde för att plantera kristendomen i det romerska riket enligt lag. Genom hans ansträngningar och trots protesterna från senator Symmachus anhängare togs Frihetsgudinnan bort från den romerska kurian, och Gratianus och hans efterträdares politik fick en utpräglat anti-hednisk karaktär. När kejsaren Theodosius beordrade att de kristna som hade förstört synagogan i Osroene skulle återbetalas på den lokala kyrkans bekostnad, anklagade Ambrosius honom för att vara nedlåtande för judarna. Samtidigt som han förblev lojal mot myndigheterna visste Ambrose hur han i nödvändiga fall (till exempel under massakern som Theodosius utförde på rebellerna i Thessalonika) kunde ta avstånd från dem eller skapa sken av avståndstagande. Från skrifterna är en liten avhandling "Om ministerämbeten" (De oficiis) känd, som är något som liknar en vägledning för präster, där inflytandet från Cicero och romersk stoicism märks. Boken "Om sakramenten" innehåller predikningar för dem som genomgått dopriten. Ambrosius höll fast vid den nikenska symbolen och, i förväg om Augustinus reflektioner kring detta ämne, talade han om syndens ärftlighet, återlöst genom avskaffandet av allt tidigare liv - död och uppståndelse med Kristus till ett nytt liv (dop). St. Ambrosius skrev också "Sex dagar", en avhandling om den helige Ande, essäer om etiska ämnen, inklusive fyra avhandlingar "Om oskulden".

Den mest kompletta bilden av den latinska "fadern" från denna period, trots att de alla faller i skuggan av Augustinus majestätiska gestalt, ges av den redan två gånger nämnda Jerome av Stridons liv och arbete. Han var från Stridon i Dalmatien, från en rik kristen familj, utbildades i Rom, besökte Aquileia och Trier och åkte 373 till öster. I Antiokia träffade Hieronymus Apollinaris, den framtida härsiarken, som bestämde sig för att bli munk, drog sig tillbaka till Chalkis-öknen, levde som en eremit, lärde sig hebreiska och grekiska och blev berömmelse som teolog. Där, i öknen, hörde han en förebrående röst: "Du är inte en kristen, du är en ciceronian ..." Han vigdes till präst av den "gamla nikenska" biskopen i Antiokia och höll sig själv till den gamla nikenska ortodoxin. Under det andra ekumeniska rådet (381) var han i Konstantinopel, där han lyssnade på teologen Gregorius och Gregorius av Nyssa, samtidigt som han anklagade den förra för otillräckligt ortodoxa åsikter. 9 Frukterna av hans vetenskapliga studier var österländska munkars biografier, översättningen till latin av Eusebius krönika och Origenes predikningar om profeterna Jesajas och Jeremias böcker, såväl som den latinska översättningen av den helige Andes bok. , den enda som har kommit till oss tack vare Hieronymus översättning av Didymus den blindes verk (310-395), Athanasius den stores efterträdare i ledningen av den Alexandriska katekumenskolan, för vars lektioner Hieronymus besökte Alexandria. 10 Eftersom han, liksom Didymus, var en hängiven beundrare av Origenes, även om han inte var en origenist, bevittnade Jerome en hetsig tvist mellan anhängare och motståndare till Origenes. Från Konstantinopel begav sig Hieronymus, åtföljd av anti-origenisten Epiphanius från Cypern, till Rom, där påven Damasus gjorde honom till sin rådgivare. I Rom samlades en liten asketisk krets av hängivna änkor och jungfrur runt honom, som älskade lärda samtal, de undervisade i hebreiska och grekiska och gjorde översättningar från Bibeln. Efter Damasus död flyttade Jerome för att bo i Betlehem, änkorna och jungfrorna som hjälpte honom att översätta Bibeln bosatte sig i de omgivande klostren, Origenes Hexapla fungerade som ett hjälpmedel i deras arbete med att översätta Bibeln. (På 1500-talet erkände konciliet i Trent Vulgata som den enda kyrkliga översättningen). När en av Jeromes lärjungar och vänner, Rufinus, känd för sin översättning till latin av Origenes Om elementen, tvingades avstå från Origenes, skrev Jerome en avhandling mot Rufinus. Arbetar på judisk topografi (omarbetning av Eusebius' Onomasticon) och på judiska namn(omarbetning av Philo baserad på Origenes) skrevs för att hjälpa bibeltolkare. Innehållet i de dogmatiska verken av Hieronymus är övervägande polemiskt. Frågor om kristen etik förklaras främst i epistlarna.

Så, som till och med en översiktlig uppräkning av de kända fakta och omständigheterna i livet för de största representanterna för de latinska patristikerna på 300-talet, Augustinus äldre samtida, vittnar om detta, kan man tala om några karakteristiska skillnader i den latinska patristiken. av denna tid, bara utan att förlora ur sikte de gemensamma problem, frågor, ämnen och uppgifter som alla konfronterade och som alla kristna författare och gestalter förstår, både österländska och västerländska. Gemenskapen för dessa teman och problem sattes av den ontologiska omvälvningen, det vill säga rent tektoniska förändringar i förståelsen av vara, som var både orsaken till och effekten av att den kristna idén slog rot i massmedvetandet. När det gäller den filosoferande delen av samhället, låt oss påminna om detta igen, den var tvungen att i sitt huvud kombinera två nästan oförenliga saker, "Aten" och "Jerusalem", två motsatta ontologier. Den ena dikterades av den "kontemplativa" frågan om essens (vad är det?), den andra - av den "existentiella" frågan om hur man ska vara och vad man ska göra. Den första gav definitioner, den andra - imperativ (bud). Den första satte ointresserad kontemplation på spetsen, den andra - nödvändigheten av en handling. Därför, som vi har sett, visade sig Origenes, den största kristna tänkaren, till slut vara en kättare, eftersom han underordnade sin teologi under "väsendets logotyper". Om Gud i sitt väsen är en skapare, är han alltid en skapare och kan inte annat än skapa. Om frihet är inneboende i varelsens väsen, kommer den alltid att förbli med den, även efter "universell frälsning". Det betyder att allt kan återgå till det normala... Och trots allt var det inte vem som helst, utan Origenes som såg i människans frihet sin gudaliknande, och ägnade hela den tredje boken "Om principerna" åt frihet, och detta boken var särskilt uppskattad av de kappadokiska fäderna, inklusive henne i hans "Philokalia". Vi minns att Origenes "korrigerades" av den gamle Niken Athanasius den store, och tänkte naturligtvis inte på att korrigera Origenes, utan på hur man motbevisar Arius: han separerade natur (väsen) och vilja. Gud Fadern föder Sonen av naturen, och därför är Sonen konsubstantiell med Fadern (ingen "underordning"), utan skapar världen av sin egen vilja, vilket betyder (denna slutsats kommer att vara av stor betydelse för utvecklingen av new vocal science) skapar det som han vill och hur han vill, och kanske inte fungerar alls. Logotyperna för "skapande genom vilja" är handlingens lag. Omvändelse till kristendomen är också en handling, en omvändelse, på sätt och vis, oåterkallelig: man måste "komma ut" ur sig själv från det förflutna, dö som en "gammal Adam", återfödd i Kristus. Det handlar förvisso om en individuell, personlig handling, den avgörs av ens eget beslut, och inte tillhöra en klan, ett folk, inte ens en utvald. Därför "finns det varken grek eller jude". Och det är därför ondskan "tillåts" i världen som ett pris för frihet. Kött, materia, visar sig vara "etiskt neutralt", i sig är det varken dåligt eller bra, tvärtom är det ganska bra. Gud utför också en handling: han skapar världen och sänder Sonen till offerdöden: det finns ingen frälsning utan nåd, som inte befriar en person från behovet av att bestämma sig själv och agera på egen hand ... Den mytologiska och filosofiska kosmos pulserar, utspelar sig från en tidlös punkt och viker sig in i det. Den kristna ordningen är historiens ordning, 11 historia, naturligtvis, eskatologisk, att gå ihop, men en dag. Frågan om tid och frihet växer fram ur en kristen ontologi baserad på idén om en handling, och denna fråga är inte specifikt "västerländsk", den ställs i öst och antas av väst, och förvärvar, naturligtvis, vid samtidigt främst tack vare Augustinus - en speciell "västerländsk" ton .

Augustinus är den västerländska kristendomens fader, både snävt och brett. Augustinus gestalt är central i hela den västerländska traditionen. Hans teologi är en omarbetning av det antika arvet i den kristna historicismens anda, eller "oåterkallelig omvändelse" (förvandling). Hans två huvudverk är i huvudsak två "historier" om omvändelse: personlig ("Bekännelse") och universell ("Om Guds stad").

Ambrosius predikningar och kommunikation med hans mor förberedde Augustinus för omvändelse till kristendomen, vilket också underlättades avsevärt genom att läsa St. Paul, överförd till Augustinus av Ambrose Simplicians biktfader. Själva omvändelsen beskrivs i "Bekännelsen" (8, 12, 29). Hösten 386 lämnade Augustinus undervisningen och flyttade till sin väns förortsgods, där han skrev dialogerna "Mot akademikerna", "På ordning", "Om det saliga livet". På våren året därpå återvände han till Mediolan och döptes. Han bestämde sig för att återvända till Afrika, men hans mamma dör i hamnstaden Ostia, och Augustine stannar tydligen i Rom i nästan ett år, där han inleder dialogen "Om fri vilja". 14 Sedan 391 börjar Augustinus - en presbyter i Hippo, som skriver mot manikéerna, kampen mot donatisterna. 15 Den döende biskopen Valerius av Hippo utsåg honom till sin efterträdare och vintern 395/96 invigdes Augustinus till biskopsämbetet. Sedan dess har Augustinus delat sin tid mellan utförandet av sina officiella uppgifter och akademisk verksamhet. Under de första åren av sitt biskopsämbete arbetade han med en avhandling "Om den kristna läran", från 397 skriver han "Bekännelse". Omkring 399 börjar han skriva en avhandling "Om treenigheten", som kommer att sträcka sig över tjugo år. Man tror att idén att skriva "On the City of God" kom från Augustinus under inflytande av en händelse som skakade den dåvarande världen - fångsten av Rom av visigoterna av Alaric (410). Sedan kämpar Augustinus med pelagianismen, 16 avslutar tidigare påbörjade arbeten, skriver "Revisions". De sista tjugo åren av hans liv ägnades åt dessa verk.

Som ni vet fick R. Descartes efter publiceringen av "Diskurs om metoden" ett brev från Andreas Colvius, där det stod att han lånat sin huvudställning - cogito ergo sum - från St. Augustinus. Efter att ha tagit emot brevet gick Descartes till stadsbiblioteket, tog den angivna volymen "Om Guds stad" och fann där den plats som var intressant för honom: Si enim fallor, summa (även om jag har fel, jag finns fortfarande) . I ett svarsbrev, där han tackade korrespondenten, uttryckte Descartes tillfredsställelse över att hans tanke sammanföll med tanken på kyrkans fader, men noterade att hos Augustinus tjänar denna bestämmelse som grund för läran om själen som bilden av treenigheten, han, Descartes, bevisar med sin hjälp väsentlig skillnad mellan själ och kropp.

Tolv århundraden har gått sedan Augustinus skrev, och nu såg Descartes i "samma" självklara princip "jag tar fel (jag tvivlar, jag tror) - jag finns" något annat än Augustinus. I denna skillnad tar de "epokala" bilderna av sinnet kött för oss. Men vi börjar med förstå Vi förstår både Descartes och Augustinus, naturligtvis, på vårt eget sätt, att vi tar avstånd från både Descartes och Augustinus, och konstigt nog närmar oss dem, vilket framgår av J.F. Lyotards sista och ofullbordade bok "Augustines bekännelse" (1997). Lyotard citerar: "Arbetet med min bekännelse, berättelse och reflektion är mitt bara för att det är ditt." 17 Vem är denna "du" för Augustine, vemåterberättar Lyotard? Naturligtvis, Gud. För Lyotard är det också Augustinus, psalmisten, invocatio-poeten, som svarar på frågor med frågor, lyder kraven från både "Near Eastern poetics of the psalm" och filosofisk diskurs. Augustine syftar på Lyotard när hon säger att mitt arbete är ditt verk. Och här ser vi något viktigt. Vad? Och det faktum att våra idéer om "författarskap" har förändrats något i jämförelse med den gemensamma nya europeiska idén om det "kreativa ämnet". Faktum är att för inte så länge sedan - och denna "nyhet" är fortfarande i vårt blod - att identifiera sig med någon författare likställdes med förlusten av originalitet, den så kallade "identitetens poetik" ansågs vara en accessoar till det förflutna - nämligen, medeltiden. Till denna dag presenteras kravet på "nyhet" för vetenskapliga uppsatser som lämnats in för tävlingen om vetenskapliga examina. Som om nyheten inte ligger i att man ska förstå vad man skriver om. Och att förstå är alltid att förstå samma sak som redan har förståtts, det måste förstås av sig självt, och därför blir resultatet aldrig detsamma. Förståelse är i huvudsak "ursprunglig", ursprungligen. Det går tillbaka till början. I vår tid är denna återgång "till ursprunget" tänkt som "dekonstruktion". I den medeltida identitetspoetiken innebar det att alla auctoritas, eller inflytande, betydelse, makt, kommer från Skaparen (auctor), och alla andra makter som finns endast är "innehavare av auktoritet". När det gäller "det kreativa ämnets poetik" var dess källa den romantiska föreställningen om genialitet.

Augustinus är en av de stora figurerna vars enstaka referens har format den västerländska traditionen. Saken är inte begränsad till medeltiden. Försöker att förstå vad jag förstått i sinom tid - och gör det därigenom egen och tid (d.v.s. få tiden att gå) - Augustinus, genomförs om och om igen, och det handlar förstås i första hand om att förstå tiden själv. Husserl uppmanar alla som sysslar med tidsproblemet att åter läsa den 11:e boken av Bekännelserna, där den berömda frågan, som har reproducerats så många gånger, ställs: vad är tid? Tills jag blir tillfrågad om det verkar jag veta svaret, men om jag vill förklara för frågeställaren vad tidens väsen är, är jag rådvill. 18

Denna passage av Augustinus ses med rätta som en sorts förberedelse till ett mer detaljerat samtal om meriter. Dock upptakten det bästa sättet uttrycker essensen av vad som vanligen kallas "personalistisk historicism". Som redan nämnts i inledningen (del I), är huvudsaken inte att Augustinus frågar om tidens väsen (vad är det?) - föregångarna kan inte längre räknas, eller förklarar tidens väsen till ett mysterium som gör en tvivla på existensen av tid överhuvudtaget: det förflutna finns inte längre, det finns ingen framtid ännu, och nuet är en svårfångad linje mellan det som inte längre finns och det som inte finns ännu. Hela poängen är att Augustinus frågar om tiden retoriskt . Paul Ricoeur talar om detta i sitt underbara verk från 1985 Temps et Recit (rysk översättning av Time and Narrative, 1998) 19

Inom patristiken - inte bara västerländsk (enligt Augustinus), utan också i österländsk (i samband med kritiken av origenismen och frigörelsen från neoplatonisterna) - är tidens oåterkallelighet en av huvudfrågorna, eftersom vi talar om grunderna av en ny ontologi, som skiljer sig från den antika, hedniska ontologin. Augustinus löser inte problemet med tiden, och Descartes pratar nästan aldrig om det och lämnar pussel över sådana frågor - till exempel om världens ändlighet och oändlighet - till dem "som uppfann dem". Och ändå återskapar de båda tiden, var och en på sitt sätt, och skapar en ny tid: den ena - tiden för den västerländska medeltiden, den andra - den nya tiden.

Så Augustinus frågar om tiden retoriskt . Att fråga retoriskt betyder inte att man undviker svaret. En retorisk fråga är en vädjan till frågeställarens specifika situation. Här är jag och frågar om tid "inifrån" tiden. Och även om tidens väsen undviker mig (vi upprepar ännu en gång, för att undvika tvivel om detta: Augustinus löser inte problemet med tiden), utan denna fråga finns det ingen mig själv, för min själ existerar bara så utsträckt av just denna fråga, som "själens sträckning" framkallad av frågan om tidens väsen, som (frågan om tidens väsen) ochsätter mig i tid. Om jag inte frågar om tiden kommer det att stanna, det kommer inte att bli verklighet (och jag kommer inte). Berättelser, d.v.s. tidsmässiga O den händelsen, tidens händelse med dess början och slut, kommer inte att vara det. Sådan frågan om tid är frågan om en kristen tänkare som till skillnad från den antika filosofen tänker inom ramen för en ontologi som börjar med en handling och slutar med en handling.

Varför har frågan om tidens oåterkallelighet blivit en av de viktigaste inom kristen ontologi, och varför är det nödvändigt att tala om en handlings ontologi i samband med tiden? För endast i handlingen och genom den avslöjas just denna oåterkallelighet av tiden, faktiskt tiden själv. Och så länge ontologin inte började med en handling, kunde allt "återgå till sin fulla cirkel". Men "de ogudaktiga vandrar omkring i cirklar ...", kommer Augustinus att säga (Om Guds stad, 12:14). Sedan dess symboliserar cirkeln, som förblir en symbol för perfektion, också ondskans perfektion (helvetets cirklar i Dante).

Låt oss först och främst ägna full uppmärksamhet åt S.S. Averintsev från att det var den retoriska principen som var kontinuitetsfaktorn i övergången från antiken till medeltiden och från medeltiden till nytiden. På S.S. Averintsev har en liten artikel, som kallas så. 20 Den här artikeln ser blygsam ut, men den sätter mycket på sin plats. Retorik betraktas som ett korrelat av logik. Varför är det just den retoriska principen som här kallas kontinuitetsfaktorn?

Observera att detta inte bara handlar om retorik, utan om den retoriska principen, det vill säga om vad som gör retorik till retorik, ger den retorikens kvalitet. Retorik är som ni vet vetenskapen om dekorerat tal. (Detta diskuterades redan i den inledande föreläsningen, men det var länge sedan, och det är dags att påminna om huvudpunkterna). Som vetenskap avslöjar den något nödvändigt: reglerna, teknikerna och normerna för vackert tal. Men retorikens "princip", det vill säga dess "början" är densamma som för andra "praktiska" vetenskaper (enligt Aristoteles, vetenskapen om handling och produktion). I dem har vi att göra med en viss nödvändighet (annars, vad är det för vetenskaper?), men med en nödvändighet som inte är av samma slag som i de kontemplativa vetenskaperna. Vad är detta för slags nödvändighet, och varför, återigen, enligt Aristoteles, är det "mindre en nödvändighet" än en "kontemplativ", teoretisk nödvändighet? Dettabehovet av att välja alltså möjligheten som sådan, faktisk möjlighetvarför retorik som praktisk vetenskap kallas "det sannolikas logik". Inom vetenskaperna om "handling" och "skapande" råder nödvändigheten av val, eftersom man inte kan göra utan val när man agerar och skapar. Tal kan dekoreras på detta sätt, men det kan vara annorlunda. Hur man gör detta är i slutändan upp till talaren. Han vet vad som är bäst. Varför det är bättre på det här sättet vet han i stort sett inte. Och denna nödvändighet av val är en verklig möjlighet, en möjlighet handlingar, dvs. frihetens verklighet.

Denna verklighet kallas erfarenhet . Och erfarenhet är skicklighet och försiktighet i handlingar, det är förtroende som ges av färdigheter, men samtidigt öppenhet för erfarenhet, även framför allt öppenhet för erfarenhet. Upplevelsen upprepas som unik. Aning irreversibilitet tiden rinner härifrån. Efter att ha bestämt sig för en handling och agerat på ett sådant sätt kan man inte "agera tillbaka", man kan bara dra sig tillbaka, men reträtten kommer redan att vara "efter" handlingen, eftersom det också är en handling. Likaså när vi säger bedöma , göra en bedömning, bestämma till exempel om du ska tala eller inte, och, bestämma uttrycka vårt eget beslut, vi kan inte längre spela upp det: ordet är inte en sparv ...

I motsats till retorikens konst (techne, ars), som bygger på val och beslut, dvs. gärningar , logos (ratio), upptäckt av kontemplativa filosofer, är inte beroende av några handlingar, det är evigt. Närmare bestämt är den tidsenlig, eftersom den är den mest strukturera handling av val eller dom-dom. Detta är vad den består meta metafysikens kroppslighet eller kontemplation. Hon antar meta position i förhållande till tal och handlingar, en sådan position från vilken deras nödvändiga struktur eller form blir "synlig". Som sådan denna struktur Ej valt . Du kan bestämma om du ska tala eller vara tyst, men efter att ha talat är vi inte längre fria att bestämma någonting om strukturen för att tala eller predikation: vi kommer att säga något om något, lägga till predikat till ämnena ... Om tal, beslut, agera - i viss mån vår ("till viss del" betyder här att den sanna lösningen är var inte vi bestämmer och vi är beslutat: vårt beslut "bestämmer" oss, skapar oss), då beror inte den väsentliga strukturen i tal, beslut och handling på oss, vi återger det oförändrat, kanske till och med utan att veta något om det. Denna "teoretiska", det vill säga uppfattad i kontemplation - "teori" - nödvändighet är absolut, den utesluter alla lösningar. Du kan bara inte komma runt det, hur mycket du än försöker. Och du kan ingenting veta om henne: hon är varken kall eller varm av detta. Detta "nödvändiga" logotyper vara är inte ärvt, inte adopterat, bildar ingen tradition: det är en och samma i alla tider och överallt. Det var han som som "kännedom om orsakerna" uppfattades av de aristoteliska "mentorerna" och därigenom steg över hantverksmästarna. Denna Logos är samma eviga "berättelse" om varelser, som Platon talar om i "Statens VII" bok, där Sokrates "på fingrarna" förklarar för Glavkon vetenskapen om att vara som vetenskapen om att räkna.

Successionens logik är också valets logik, det sannolikas logik. Varför vi väljer denna, och inte en annan, förebild – vi vet inte; snarare än "vi väljer", utan "vi väljer"; även om vi post factum försöker motivera vårt val. Kom ihåg att i riket av praktisk erfarenhet avgör. Retorik har alltid lärt ut originalitet. En retorisk figur är nödvändigtvis ett fynd, annars dekorerar den inte, utan förstör talet. Den retorisk-sofistiska utbildning som apologeterna och kyrkofäderna fick säkrade kontinuitet i övergången från antiken till medeltiden.

Retoriska färdigheter är gamla vinskinn fyllda med nytt vin. Ett levande exempel är Tertullianus, som krossar den grekiska visdomen enligt den antika retorikens alla regler. Men inte bara "bälg": apologeten producerar en "dekonstruktion" av hednisk visdom och "konstruerar" därigenom dess bild - en bild som skiljer sig från den kristna visdomen, som han känner sig delaktig i. Denna dekonstruktion förutsätter förskjutningar, som det sades, tektoniska. Kontemplativ nödvändighet (definitionslogiken) tonar i bakgrunden jämfört med praktisk nödvändighet (auktoritetens logik). "Teori" visar sig vara "praktisk" till sin essens. När en hednisk filosof ställer frågan om väsen - vad är det?, lever han, som man skulle kunna anta, verkligen ett saligt liv där sinnet tänker själv, eftersom den kontemplativa positionen är den bästa för honom. Han är verkligen distanserad från detta "vad", som han pekar på: - "det här är" (svärmande, ryckande, flimrande tillvaro). Han "vet orsaken". Den kristna teologen, som lever efter auktoritetens logik, frågar retoriskt; innan han frågar, "kallar" han (poetics invocatio) till den första principen, eftersom att fela betyder att falla i synd. Mitt öde beror på beslutet, och det kommer det att vara i den mån mitt och rätt, vilket jag vägrade från mig själv, därmed för första gången bli dig själv sig själva (kristen "omvändelse", från vilken den jordiska tidens oåterkallelighet härrör).

Frågan "Vad är det?" tonar in i bakgrunden: på den första - "Vad ska jag göra? Hur ska jag vara?". Den kontemplativa frågan om väsen visar sig vara sekundär i jämförelse med den "demiurgiska" (hantverksfrågan). Detta är ett ontologiskt skifte, en annan förståelse av vara. Att vara (varelser) börjar med ett imperativ. Enligt Anselm av Canterbury, för vilken Augustinus är en obestridlig auktoritet, är skapandet av världen "tingets ord" (rerum locutio). / Fiat, fecit, factum est, - Låt det vara, gjorde det och det blev, - så här säger en av Augustinus mest trogna anhängare på 1200-talet, J.F. Bonaventure, om skapelsen, 21 det börjar med språket. Tal riktat till varelsen är också ett kommando: "gör det, gör det inte!" (bud, förbund överförda av profeterna). Och orden riktade till Skaparen är också imperativ, men begär: "Herre, ge, tillåt, förbarma dig!" Och när är det nödvändigt att fråga vad det är?", minns den kristna författaren "imperativvarelsens" företräde och den abstrakta kontemplationens sekundära natur. Detta minne är personlig insats koncentration, uppmärksamhet (intentio) i motsats till "glömska", dispersion (distentio), termer som formellt motsvarar de neoplatonska begreppen "exodus" (proodos - emanation, utgående från den ena, spridning) och "återgång" (epistrof), men i själva verket är fyllda med annat innehåll. Följaktligen hämtat från Plotinus 22 termen distentio animi - utsträckning av själen - hos Augustinus betyder något annat. Men hans retoriska fråga om tid låter så här: vad är tid, jag vet inte, är det inte en sträckning av själen? Och svaret är inte lika viktigt som frågan, för om i teorin tiden kvarstår i fråga praktiskt taget det är otvivelaktigt, eftersom övning är tal, och allt börjar med ordet (rerum locutio), och om tiden existerar i talen (och den otvivelaktigt finns där, säger vi: det var, är, kommer att vara), så räcker det här kl. först. "Det är det språkliga erfarenhet (kursivt min. - A.P.) motsätter sig i viss mån tesen om icke-existens / tid - A.P. / "(vi pratar om tid och vi pratar meningsfullt). 23

Attentio-intentio, uppmärksamhet-koncentration, förstås av Augustinus som oupphörlig en ansträngning koncentration, eftersom "vakenhet" för varelsen alltid bara är ett imperativ, kan en person inte låta bli att sova, till och med apostlarna somnade. Men du kan inte sova: anden är pigg, men köttet .., nej, det är inte dåligt, det är svagt, och det är inte synd från köttet alls, utan från friheten, som under tiden innehåller gudalikheten av människan, vilket är anledningen till att ondska är "tillåten" i världen - allt detta är känt för Augustinus från de östliga fäderna, om än fragmentariskt. Därför är vakenheten hos en varelse alltid bara en mindre eller större grad av spridning, en kamp med spridning, d.v.s. distentio animi, d.v.s. tiden. Den mänskliga själens sammandragning innebär att den sträcker sig i tiden mellan minnet (det förflutnas nutid) och förväntan (framtidens nutid), den svårfångade gränsen mellan vilken (nutidens nutid) vittnar med sin svårfånghet om det sanna tidlösa närvarande - gudomligt väsen. Hans bild, bilden av treenigheten, är den utsträckta mänskliga själen. Minnet bevarar vara för oss (esse), uppmärksamhet producerar kunskap (nosse), förväntan talar om aspiration, begär (velle). Och detta är bilden av Treenigheten, långt ifrån fullkomligheten av det perfekta provet treenigheten av den konsubstantiella Guden Fadern, Sonen och den Helige Ande. 24 Genom detta "bildspråk" slår den timliga själen rot i evigheten.

Augustinus befinner sig med sin fråga om tiden "mellan" platonisterna, som "vet allt", och skeptikerna, som förnekar tidens existens. När han frågar inifrån tiden om tiden, förstår han sin egen temporalitet, d.v.s. ändlighet, som tar sig uttryck i själens utsträckta aporia, oförmögen att besvara frågan om tidens väsen, därför att den själv är tiden, den går i uppfyllelse. Själens sammandragning, koncentration är dess expansion, distentio och uppmärksamhet förutsätter med nödvändighet varandra. Skeptikernas argument går ut på att det inte finns någon tid alls. Den aporetiska tankestilen, i motsats till denna argumentation, "hindrar inte uppnåendet av någon varaktig visshet", men å andra sidan, till skillnad från neoplatonisternas stil, är denna säkerhet inte slutgiltig: den kräver fler och fler argument för att bekräfta det visar sig "lösningen" vara oskiljaktig från argumentation. . 25

En person frågar om många saker, inklusive om essensen, och om tidens väsen också, och även om han frågade dumt och felade i svaren, är det sant att han existerar som en ifrågasättande och felande varelse - si enim fallor, summa , eftersom "om du inte fanns, kunde du inte ta fel alls" (De libero arbitrio, III, 7). På frågan "Finns Gud?" (Evodius: Även detta förblir orubbligt för mig, inte genom eftertanke, utan genom tro) Augustinus svarar retorisk fråga: finns du? Det är uppenbart att du är det, annars, om du inte var det, skulle din existens inte vara självklar för dig. Förstår du det? Uppenbarligen ja. Och om du förstår därigenom du lever, det vill säga du känner att du lever, för vilket det naturligtvis är nödvändigt att existera.

Av dessa tre självklara saker - att vara, att leva, att förstå, vilket är det mest värdefulla? – Det senare, eftersom "både stenen och liket finns", men de känner inte detta, medan livet nödvändigtvis är livets självuppfattning. Men för att förstå måste man både finnas och leva, vilket betyder förståelse, förnuft, kröner skapelsen. Men finns det något högre än förnuftet? Ja, själva sanningen, den delaktiga i vilken sinnet blir när det förstår något. 26

I "Bekännelsen" och "Om Guds stad" tar Augustinus cogito en något annorlunda form - den som diskuterades ovan: från uppfattningen om yttre ting som "inte är Gud" vänder sig själen till kontemplationen av sig själv och ser sig själv som Guds avbild - treenigheten av esse, nosse, velle.

Det som Augustinus kallar "psykologisering av tiden" har ingenting gemensamt med psykologi, som det förstås i modern tid, och med den nya europeiska "subjektivismen", förutom att den genetiskt nya europeiska subjektivismen är förknippad med den kristna omvandlingen av hedniska idéer om själ. Och det måste sägas att Descartes i sitt svar till A. Colvius talar mycket exakt om den huvudsakliga skillnaden mellan hans cogito och Augustinus cogito: på grundval av denna princip bygger Augustinus sin lära om själen som Guds avbild. men jag, Descartes, härleder av den den "verkliga" skillnaden själ och kropp (låt oss komma ihåg att den "verkliga" i den skolastiska typologin av skillnader är den "materiella" skillnaden, skillnaden mellan två "saker", av vilka åtminstone den ena kan existera utan den andra).

Vad menade egentligen Descartes när han talade om den verkliga skillnaden mellan själen och kroppen som någon slags egen upptäckt? Anförde inte skolastikerna just skillnaden mellan själ och kropp som ett exempel på en "riktig" skillnad? Att förstå hur de två cogito skiljer sig från varandra - Augustinus och Cartesian - innebär att förstå skillnaden mellan de två "sinnebilderna", den medeltida, "programmerad" för västerlandet av Augustinus, och den nya europeiska, kartesiska i dess ursprung. Den medeltida världen är världen av varelsernas hierarki (hierarki), stegen av "metafysiska platser", vars steg är itinerarium mentis in deum, vägen för själens uppstigning till Gud. Denna ordnings "givenhet" under senantiken blev dess fakta under medeltiden. Men samma grundläggande "icke-världslighet" hos Skaparen, som gav upphov till idén om en sådan ordning, dolde dess förestående kollaps: Gud, som en absolut skapare, kunde skapa världen på vilket sätt som helst (vilket Descartes tecknar hans motståndares uppmärksamhet), eller kunde inte skapa det alls. Kort sagt, hierarkins kollaps som en metafysiskt underbyggd ordning av varelser blev själva sekularisering , som bestod i att den vertikala hierarkin utspelade sig i slutet (i slutet av renässansen) med ett direkt perspektiv, horisonten; från en i grunden känd värld har förvandlats till en i grunden okänd, upptäckbar värld, världen har blivit en "bild". 27 En sådan sekularisering var inte alls religionens (själv)eliminering, snarare tvärtom bildandet av en ny – ny europeisk – religiositet, sådan religiositet som är förenlig med världsbilden, kulturens värld. I samband med dessa omvandlingar bör man förstå den kartesiska "upptäckten" av den verkliga skillnaden mellan tanke och förlängning, som blev grunden för mekanismen. 28

För Augustinus betyder treenigheten av esse-nosse-velle i själen som en bild av treenigheten att vår själ i sig är en strävan efter det eviga mönstret, en viss ansträngning (renässansens humanisters och Leibniz framtida conatus) av själv- transcendens, vars paradox är att vi själva reser oss, men, som samma Bonaventure kommer att säga, tack vare kraften som lyfter oss upp. 29 Egentligen är utvecklingen av denna paradoxala tes teorin om "illuminism", upplysningen av det mänskliga sinnet av det gudomliga, vilket är en av versionerna av ljusets traditionella metafysik. Vänd av "yttre" känslor utanför sig själv, ser en person Guds skapelse, en vacker värld, lika vacker som i Basilius den stores sex dagar, men han ser det, eftersom han redan är "upplyst" av ljuset från det gudomliga sinnet , och detta är bara början på kunskapen om Gud. , för sanningen finns fortfarande inte i yttre ting, i inre homine habitat veritas (), den är inuti en person, precis som Guds avbild, sedd av själen när den ser på sig själv. Men när själen ser sig själv, ser den bara en bild, oändligt långt från modellen, essensen eller vad som finns kvar för den, alltså obegriplig. Denna självtranscendens är själva essensen av den mänskliga själen, dess natur. Med andra ord är "epistemologi" hos Augustinus, liksom hos andra kyrkofäder, på samma gång både en ontologi och en moralisk - livsuppgift (så att säga ett existentiellt imperativ), och den första principens treenighet återspeglas. i hela universum, inklusive indelning av filosofin i fysik (ontologi - esse), logik (epistemology - nosse) och etik (velle). 30

Sådan kristen metafysik återför oss på sätt och vis till ursprunget till själva platonismen, till själva "vården om sig själv" som Sokrates hade i åtanke, och förklarar för medborgare och utlänningar behovet av självkännedom. 31 Egenvård behövs när man går in i vuxenlivet, på något sätt kompenserar det för bristen på utbildning och alla andra brister som kan göra en ung man okonkurrenskraftig i kampen mot rivaler som vill styra staden. Egenvård visar sig vara den främsta politiska dygden, och den består i att dela med sig av visdom. Så vad är visdom? Det ligger inte i kunskap, utan snarare i förmågan att abstrahera från det kända, uppmärksamma själva behållaren för kunskap - själen. Hur kan du se själen? Det är här synmetaforen kommer in i bilden. Ögat kan bara se sig själv i en spegel eller... i en annans ögon. Ögon som möter ögon ser själen. Ögonen är själens spegel. Osynliga saker syns i ögonen - kärlek och hat. Och själen känner sig själv som kunskapen om osynliga ting, som bara kan ses genom en blick riktad mot sig själv och därmed mot det gudomliga i oss. Traditionell egenvård översätts dels till platonska läror, dels till praktisk forntida medicin (dietet). I kristendomen blir det kristen askes, vars essens Augustinus ser i att gå in i "in i sig själv", och i imperativet av självöverskridande, som inte alls begränsas av den "kognitiva" aspekten. Men kristen "politisk" visdom och dygd är omtanke om ett annat "jag" och för en annan "polis", inte den jordiska som bygger på självkärlek, som har kommit ner i förakt för Gud, utan om den som står på kärlek till Gud förde till självförakt (Guds stad).

Idén om icke-världslighet, grundläggande för kristendomen, utvecklas av Augustinus som läran om två "stad" - civitas dei och terrena civitas. De matchar i omlopp. Kristen ontologi är en omvandlingsontologi, det vill säga en handling, och en handling ger upphov till oåterkallelig tid, vilket är anledningen till att denna ontologi samtidigt visar sig vara historia: historia eller personlig, individuell (”Bekännelse” är inte så mycket ett exempel på en ny, självbiografisk genre, som en trosbekännelse, protokoll en uppteckning över ens egen vädjan, vilket framgår av själva strukturen i verket: vädjan är en scen i trädgården / bok VIII / detta är dess centrum, den faktiska "början" / i evigheten, den "åttonde dagen" av Basilius den store /, barndomshändelser, etc. / böcker med I till VII / början "kväll", 32 timlig, syndens avgrund, "tårarnas dal" och omvändelse, bok IX är fortfarande biografisk / dop /, men från X handlar det redan om minne, tid / XI / och sedan den kristna skapelseläran, faktiskt " Sex dagar"), eller universell omvändelse ("Om Guds stad"). Två berättelser - personliga och offentliga. Båda är "jordiska", korrelerade med den "eviga" heliga historien.

En person i denna ontologi är i huvudsak en skyldighet, vilket innebär att för en person att vara sig själv betyder att alltid vara över sig själv; och om en person också är en treenighet av vara, kunskap och kärlek, och etik involverar handling förknippad med målsättning, så är "göraren" hantverkaren, poeten, konstnären ...) oskiljaktig i honom från "betraktaren". Men handlingsmålen kan vara olika. De agerar för resultatets skull, och resultatet av aktiviteten, eller dess produkt (fructus), kan, menar Augustinus, antingen "används" eller "används". Augustinus skriver: "Jag vet att ordet frukt indikerar användning, och nytta (usus) indikerar användning, och att skillnaden mellan dem är att det vi använder (fruor) ger oss njutning i sig, utan relation till något annat, och vad vi använder. använda (utor) vi behöver till något annat Därför bör timliga ting hellre användas än användas för att få rätten att njuta av eviga ting. ("Om Guds stad". 11, 25). Den jordiska staden bygger på "konsumtion", användning för själva nyttjande skull, detta är självkärlek, väckt till förakt för Gud. "Användningen" av "tillfälliga" saker skapar den dualiteten av position, från vilken kristendomens ökända "antinomianism" eller den samtidiga existensen i två världar - den framtida världen och den post-mortal världen - härrör. De två världarna tycks vara eliminerade ("Har lämnat den gamle mannen och samlat mig, så att jag ska följa en", "Bekännelse", 11, XXIX, 39), men återställs, så snart målet i detta liv visar sig vara ouppnåeligt. Denna antinomism kan karakteriseras som en ontologisk, epistemologisk och etisk antinomi. Deras utveckling kommer att utgöra huvudinnehållet i sen patristik och skolastik.

Ontologisk antinomi beskriver paradoxen av jämlikhet mot sig själv i ojämlikhet mot sig själv (självtranscendens), den kommer att utvecklas till läran om den ontologiska injämförbarheten hos skapat väsen och Skaparen, vars grund kommer att vara distinktionen av väsen och existens. Gud, obegriplig i sitt väsen, uppenbaras för Augustinus som existerande ("Och du förkunnade från fjärran:" Jag är, jag finns. "- "Bekännelse", 7,10,16; - Ex. synodal översättning: "Jag är Siy" 33 och skolastik kommer att visa sig exakt existens Gud, baserat på hans "förnamn". Den epistemologiska antinomin kommer att föra till det yttersta paradoxen av vetenskaplig okunnighet som var känd för antiken och kommer att diskuteras som en opposition av evidensbaserad kunskap och tro med den senares ovillkorliga prioritet. Den etiska antinomin kommer att ta form i frågan om förhållandet mellan fri vilja och predestination. Augustinus ställning i detta avseende är extremt tydlig: jag är då fri när jag är en Guds tjänare (jag är "mig själv", när "inte mig själv", när, som en annan anhängare till Augustinus, Meister Eckhart, kommer att säga, efter att ha befriat sin själ från alla "krafter", strävanden och bilder - trots allt kommer den minsta gudsbild att skymma hela Gud för dig - jag kommer att låta Ordet födas i det). 34 Människan är belastad med ärftlig synd (odöpta barn kommer att gå till helvetet); människan kan inte räddas av sin egen, bara av sin egen styrka, nåd behövs (vi reser oss tack vare kraften som lyfter oss: jfr "... Jag återvände till mig själv och, vägledd av Dig, gick jag in i mitt djup: Jag kunde göra detta eftersom "Jag blev Du är min hjälpare, "-" Bekännelse, 7, 10, 16) ". Detta är innebörden av dispyten med Pelagius, å ena sidan, och med donatisterna, å den annat: det finns inget behov av att döpa om, även om dopet tas ur händerna på en ovärdig predikant, -" för honom, som avlidne A.M. Panchenko sa, tjänar änglar.

Mot bakgrund av den otvivelaktiga gemensamheten mellan österländska och västerländska patristiker framträder lika otvivelaktiga egenskaper för oss. För västvärlden är de förknippade med Augustinus exceptionella inflytande, med omfattningen av hans personlighet och originaliteten i hans undervisning. Å andra sidan berodde dess inflytande på det faktum att undervisningens frön föll på jorden, eller snarare, på "jordarna", vars sammansättning bidrog till deras tillväxt. Denna sammansättning bestämdes inte bara av substratet (den latinska kulturen i metropolen och de västra provinserna, som skilde sig från grekiska), utan också av superstratum (barbarstammarna som flyttade till väst och bosatte sig där). Augustinus själv, även om han tillhörde den antika kulturen och fick en god utbildning, var i filosofin en amatör, en provinsial, vars outtröttliga temperament fick honom att passera genom sig själv, att göra sin egen erfarenhet, så att säga, existentiellt verifiera och bekräfta eller förkasta alla läror som är kända för honom, särskilt eftersom en sådan personlig "praktisk" attityd inom vetenskapen sammanföll med den religiösa dominansen av handling och handling. Och eftersom Augustinus visade sig vara en begåvad författare, blev resultatet en mycket övertygande syntes, vars övertygande inte bygger på allmänna metafysiska överväganden, utan på det faktum att alla som läser Augustinus tvingas upprepa tankeupplevelsen, en gång gjort och upplevt av honom, på nytt, oroande. Och för detta krävs inget särskilt stipendium. Det finns ingen annan "psykologism" hos Augustinus.

1 Om de "urgamla kritikerna av kristendomen" se: Ranovich A.B. Primära källor om den tidiga kristendomens historia. Forntida kritiker av kristendomen. M., 1990.

2 "Till verklig och verklig oordning stod den tidiga medeltidens allmänna medvetande (liksom senantiken - A.P.) med desto större passion och energi emot den spekulativa andliga ordningen (han taxi, ordo), så att säga, den kategoriska imperativet och den kategoriska idén om ordning, viljan att beställa<...>Men tanken på ordning upplevdes<...>så spänd bara för att ordern för dem var en "given" - och inte var en "given"".

3 Averintsev S.S. Författarskap och auktoritet // Averintsev S.S. Retorik och ursprunget till den europeiska litterära traditionen. M., 1996. S.76-100. Om den medeltida världsordningen som "ordningen för innehavare av auktoritet", se: S.S. Averintsev. Den europeiska kulturtraditionens öde i övergångstiden från antiken till medeltiden. // Från medeltidens och renässansens historia. M., 1976. S. 17-64.

4 Meyendorff I. Introduktion till patristisk teologi. S. 224.

5 Där. För harmonisering av latinsk trinitarisk terminologi med grekiska, se även: Boethius. Mot Eutyches och Nestorius. // Boethius. "Tröst genom filosofi" och andra avhandlingar. M., 1990. S. 173-175.

6 Meyendorff I.. Storbritannien. op. S. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, ​​​​1955. S. 230.

8 Kristendomen. Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron: i 3 volymer T.2. M., 1995. Artikel "Mary Viktorin".

9 Meyendorff I.. Storbritannien. op. S. 229.

10 Kristendomen. Ents. sl. T.1. M., 1993. Artikel "Didim the Blind".

11 Averintsev S.S. Kosmos ordning och historiens ordning. // Averintsev S.S. Poetik av tidig bysantinsk litteratur. s. 88-113.

12 En utmärkt guide för dem som bekantar sig med Augustinus arbete är upplagan av "Confessions" utarbetad av A.A. Stolyarov (inledande artikel, kronologiska tabeller) översatt av M.E. Sergeenko (översättning, anteckningar, index över historiska figurer, mytologiska och bibliska karaktärer) - M., 1991.

13 Kristendomen. Ents. sl. T.2. M., 1993. Artikel "Manikeism"

14 För en kronologisk lista över Augustinus skrifter, se Augustinus. Bekännelse. M., 1991. S.387-398.

15 Donatister (på uppdrag av biskop Donat) deltagare i den religiösa rörelsen i den romerska provinsen Afrika (IV V), som ursprungligen föddes under förföljelsen av kristna. Det var en sekt "med en elitistisk psykologi" (med I. Meyendorffs ord), vars kärna i skillnaderna med den officiella kristna kyrkan var förkastandet av sakramenten som utfördes av prästerskapet, som kompromissade med sig själva under förföljelsen.

16 Pelagianism (på uppdrag av Pelagius, ca 360 ca 418) undervisning som spred sig i början av 400-talet. och dömdes som kätterska vid konciliet i Efesos (431). Pelagianismen betonade individens moraliska och asketiska ansträngningar och förringade syndens ärftliga kraft. I en polemik med Pelagius föddes Augustinus lära om frälsning genom nåd.

17 Lyotard J.-F. La Confession d "Augustin. Paris, 1977.

18 Augustinus. Bekännelse. Bok. XI.14.17.; E. Husserl. Samlade verk. T.1. Fenomenologi av det inre tidsmedvetandet. M., 1994. S. 5.

19 Riker P. Tid och berättelse T.1. Aporior av tillfällig erfarenhet. Bok XI av Augustinus bekännelser. M., 1999. S.15-41.

20 Averintsev S.S. Den retoriska principen som kontinuitetsfaktor i övergången från antiken till medeltid och från medeltid till renässans.// Västeuropeisk medeltidslitteratur. Moscow State University, 1985. S. 6-9. Se även Averintsev S.S. Retorik och ursprunget till den europeiska litterära traditionen. M., 1996.

21 Anselm av Canterbury. Monologi. 10.// Anselm av Canterbury. Op. M., 1995. S. 52; J. F. Bonaventure. Själens guide till Gud. 1, 3. M., 1993. S. 53.

22 . Diastaszoer (Plotinus. Enneads. III, 7, 11, 41). Användningen av diastas i en kristen miljö går tillbaka till Gregorius av Nyssa. Se: P. Riker. STORBRITANNIEN. op., ca. 43 på sid. 267.

23 Ricker P. Storbritannien. op. S. 17.

24 "Ingen kan tvivla på att han lever / finns /, minns, önskar, reflekterar, vet, dömer, för om han tvivlar, så lever han, om han tvivlar på att han tvivlar med det här ögonblicket sedan minns; om han tvivlar, förstår han att han tvivlar; om han tvivlar, vill han ha visshet; om han tvivlar så vet han att han inte vet; om han tvivlar, bedömer han att han inte bör hålla med oförsiktigt "(" Om treenigheten ". X. 13). "Var och en som är medveten om sig själv som en tvivlare är medveten om något sant och är säker på att han i detta fall är medveten , och är därför säker på sant" ("Om sann religion. 39). "Och i oss själva känner vi igen bilden av Gud, det vill säga av denna högsta treenighet, bilden är dock ojämlik<...>För vi finns också, och vi vet att vi finns, och vi älskar detta vårt väsen och vår kunskap. Om dessa tre saker<...>vi är inte rädda för att bli lurade av någon lögn<...>Utan några fantasier och utan något bedrägligt spökespel är det för mig extremt säkert att jag finns, att jag vet detta, att jag älskar det. Jag är inte rädd för några invändningar mot dessa sanningar från akademiker som kan säga, tänk om du blir lurad? /Quod si falleris?/ Om jag blir lurad är det därför jag redan finns. /Si enim fallor, summa./<...>"(" Om Guds stad, 11, 26).

25 Riker P.. Storbritannien. op. S. 16.

26 Om fri vilja (De libero arbitrio). II,2.

27 Heidegger M.. Världens bilds tid.// Heidegger M.. Tid och vara: Artiklar och tal. M., 1993. S. 41-62.

28 För mer om mekanism i samband med omvandlingen av världen till en "bild", se: Pogonyailo A.G. Philosophy of Clockwork Toy, eller Apology of Mechanism. St Petersburg, 1998.

29 Bonaventure J.F.. Själens guide till Gud. 1.17 dec. op. S. 49. Jfr. Dante: "O Beatrice, hjälp med ansträngningen av den som av kärlek till dig har höjt sig över vardagens verklighet" (Ad. 2, 103); eller Petrarch: "Människan är född för ansträngning, som en fågel för att fly" ("The Book of Everyday Affairs", XXI, 9, 11).

30 "Ty om en människa är skapad på ett sådant sätt att hon genom det som har överlägsenhet i henne kan nå det som överträffar allt, det vill säga den ende, sanne, allgoda Guden, utan vilken ingen natur existerar, ingen lära uppbyggs. , och ingen övning ger någon nytta; då är det han själv som måste vara föremålet för vårt sökande efter oss: eftersom allt är tillhandahållet i honom och föremålet för kunskap, eftersom allt i honom är tillförlitligt för oss och föremålet för kärlek, eftersom allt i honom är för oss Underbart". (Om Guds stad. 8:4.)

32 För att förklara varför den första dagen av skapelsen i Bibeln inte kallas den första, utan "en" ("Och det blev kväll, och det blev morgon, en dag"), skriver Basil den store om dubbelräkningen av tid i kristendomen - en oåterkallelig historisk och "evig" vecka fylld av en dag, som återvänder till sig själv sju gånger: "Ty enligt vår lära är också den icke-afton, utan följd och oändlig dag känd, som psalmisten kallade den åttonde (Psaltaren 6: 1)<...>"(Samtal om Shestodnev. Andra samtalet. / / Skapelser som i vår fader Basilius den stores helgon. Del 1. M., 1845. Repr. ed. M., 1991. S. 38-39.).

33 Vid detta tillfälle, se S.S. Averintsevs kommentar: "Det absoluta av Platons filosofiska religion kallas "väsentligen existerande" (till onos on), det absoluta av biblisk tro kallas "levande Gud" ("hj). Översättarna som skapade den så kallade Septuaginta, till glädje för alla filosoferande teologer under medeltiden, överförde den berömda självbeskrivningen biblisk gud"hh sr hjh" (2 Mosebok, kap. 3, v. 14) i termer av grekisk ontologism: ego eimi o on ("Jag är den Ende"). Men det hebreiska verbet hjh betyder inte "att vara" utan "att vara effektivt närvarande"<...>"- S.S. Averintsev. Retorik och ursprung ... S. 59.

34 Meister Eckhart. Andliga predikningar och resonemang. M., 1912. Repr. ed. M., 1991. S. 11-21. Jämför: "När du förlorar dig själv och allt yttre, då kommer du verkligen att hitta det." (Ibid., sid. 21).

De första århundradena av den nya eran var tiden för nedbrytningen av den antika civilisationen och bildandet religiös kultur feodala samhället. Under denna period bildades patristiker(från lat. patres- Fäder) är de filosofiska och teologiska lärorna från tidiga kristna tänkare, av vilka många kallades kyrkofäder.

Började utveckla en ny heltäckande världsbild, tog den kristna teologins klassiker till grund för texterna i Gamla och Nya testamentet. Men som moderna forskare påpekar, med all rikedom av världsbildsidéer, var Bibeln som helhet inte en filosofisk eller ens teologisk bok. Ingen systematisk teologi, kosmologi och antropologi, tillräcklig för nivån av filosofisk kunskap från patristikens tidevarv, kunde extraheras ur Bibeln. Kristna tänkare ställdes inför uppgiften att skapa en systematisk dogm utifrån det som fanns i den heliga skriften. För att lösa detta problem tvingades de vända sig till antik filosofi, presenterad i verk av Platon, Aristoteles, stoikerna, neoplatonismen, som innehöll ett antal idéer som senare användes av teologer för att rationellt motivera tro.

Patristik är indelad i grekisk Och latin , som i princip sammanfaller med uppdelningen i öst och väst.

Östlig patristik kännetecknas av uppmärksamhet på teologiska frågor och ett traditionellt fokus på platonisk ontologi.

Det latinska västerlandet, förenat av den romerska kulturtraditionen, visade det största intresset för individens och samhällets problem, d.v.s. antropologi, etik och juridik, och fokuserade på Aristotelisk ontologi.

Tidig patristik(II-III århundraden) - perioden för den så kallade apologetik(från grekiska. ursäkt- jag skyddar), dvs. försvara kristendomens grundsatser och börja bygga universella teologiska system.

Bland de grekiska apologeterna var de mest kända representanterna för den Alexandriska skolan. Titus Flavius ​​Clement(c. 150 - c. 215), med smeknamnet Alexandrian, och Origen(ca 185-254), och bland de latinska apologeterna - Quintus Septimius Florence Tertullianus(c. 155 - efter 220).

Clement, grundaren av den Alexandriska teologiska skolan, är en kristen apologet och predikant Helig Skrift bland de hellenistiska skriftlärda skapade han sin undervisning under förhållanden då den kristna dogmen ännu inte hade utvecklats. Han satte sig själv i uppgift att omvända utbildade hedningar till kristendomen. Därför tvingades han göra kompromisser: att "kristna" filosofin och "filosofera" kristendomen. Han förnekade filosofins självständiga betydelse och lämnade oss ändå många vackra argument om dess höga värdighet. Enligt Clement är filosofi en ovärderlig skatt, vars förvärv vi måste ägna all vår kraft.

Problemet med sambandet mellan tro och kunskap, teologi och filosofi, som kommer att bli ett av de viktigaste problemen för medeltida skolastik, övervägdes först i detalj av Clement. Han trodde att tro och kunskap bara är olika mänskliga manifestationer av samma universella kraft som genomsyrar världen - förnuftets kraft. Det kristna sinnet är samma kristna tro, men bringas till förståelse genom intellektuell reflektion. Den alexandrinske teologen var den förste i den kristna tankens historia som tydligt formulerade den berömda principen om trons och förnuftets harmoni, och blev i detta föregångaren till Augustinus, Anselm, Thomas av Aquino och många andra filosofiska klassiker från medeltiden.

En systematisk presentation av kristendomens idéer i ett filosofiskt sammanhang presenterades i skrifter av den grekiske kristna teologen, filosofen och vetenskapsmannen Origenes, som ledde den alexandrinska teologiska skolan efter Klemens. Hans verk "Against Celsus" var det mest betydelsefulla arbetet i den tidiga kristna grekiska apologetiken. Origenes verk hade en betydande inverkan på efterföljande tänkares arbete: Gregory Nizianzin (teolog), Gregorius av Nyssa, Basil den store, etc.

Tertullianus var en av de första teologerna som försökte undersöka fenomenet religiös tro. Den kristna tron ​​innehåller, enligt Tertullianus, sanningen i färdig form och behöver därför inte bevis eller verifiering: "Vi behöver inte nyfikenhet efter Kristus, vi behöver inte forskning efter evangeliet."

För en apologet av ren tro, som Tertullianus, var varje intrång av filosofin i religionens egen sfär helt utesluten. berömd maxim Credo quia absurdum est" (tror jag, eftersom det är absurt) är en omskrivning av ett fragment av Tertullianus verk "On the Flesh of Christ", där han i en polemik med gnostikeren Marcion skrev: "Och Guds Son dog: detta är obestridligt, eftersom det är absurt. Och, begravd, reste han sig igen: detta är säkert, för det är omöjligt." Enligt Tertullianus bör man tro det som är orimligt ur forntida visdoms synvinkel, och kanske bara detta bör tros.

Låt oss sammanfatta. För att underbygga den kristna tron ​​inför sin hedniska samtid använde apologeterna den antika filosofins begreppsapparat och några idéer, såsom läran om Logos. Samtidigt tog de de första stegen i utformningen av den kristna teologiska terminologin och ställde till ett antal problem, varav en ingående diskussion kommer att inledas i senare skeden av den kristna filosofins utveckling.

Under mogna patristiker under IV-V-talen. det skedde en systematisering av kyrkans lära, bildandet av kyrkliga dogmer och framväxten av klassiska teologiska system baserade på neoplatonism.

latinsk patristik

En framstående kristen tänkare under den latinska patristikens period var en filosof, en inflytelserik predikant, en kristen teolog och en politiker för katolska och ortodoxa kyrkor Aurelius Augustinus(354–430), namngiven Välsignad.

Till skillnad från Tertullianus värderade Augustinus det antika filosofiska arvet högt. Han trodde att sökandet efter visdom, som kunde ses i grekisk filosofi, nådde sitt mål i kristendomen, därför satte han den kristna tron ​​över förnuftet: "Låt oss tro om vi inte kan förstå."

I sina skrifter gjorde Augustinus ingen tydlig skillnad mellan filosofi och teologi. Fragment som kan betraktas som filosofiska i ordets moderna mening ingår ofta hos Augustinus i ett teologiskt sammanhang. Det mest imponerande exemplet på filosofering i ett teologiskt sammanhang är Augustinus berömda reflektioner över Guds skapande av världen och tidens och evighetens problem i den elfte boken av Bekännelserna.

När han talade om den kristna skapelseläran, frågade han: "Är inte de som frågar oss, "vad gjorde Gud innan han skapade himmel och jord?" Frågan om vad Gud gjorde före världens skapelse, säger Augustinus, antyder , som om det är vettigt att tala om tiden "före" skapelsen. Ett sådant antagande är dock felaktigt. Guds skapelse av världen betyder också skapandet av tiden. Förutom världen finns det ingen tid, och "när det fanns ingen tid, det fanns inget "då"" Början av skapelsen världen är också början av tiden, så att fråga vad Gud gjorde innan världens skapelse är att ställa en meningslös fråga.

Men att säga att Gud skapade tid är inte att förklara vad tid är. I modern litteratur citeras ofta följande uttalande av Augustinus: "Vad är tid? Om ingen frågar mig om det, vet jag vad klockan är; om jag ville förklara för frågeställaren, nej, jag vet inte."

Augustinus avslöjar tidens paradox. Tid hänger samman med händelser: om inget passerade skulle det inte finnas någon gång i tiden; om ingenting kom, skulle det inte finnas någon framtida tid; om det inte fanns något, skulle det inte finnas någon nutid. Han ställer en verkligt filosofisk fråga: hur kan vara dåtid och framtid, när det förflutna inte finns mer och framtiden inte är det ännu? Och nuet visar sig vara tid bara för att det går in i det förflutna, om nuet alltid förblev närvarande och inte gick in i det förflutna, då skulle det inte längre vara tid, utan evighet. Tidens paradox ligger i att tiden bara existerar för att den tenderar att försvinna.

Augustinus reflektioner över tiden, oavsett överensstämmelse eller oenighet med dem, visar kraften hos denna tänkare, vilket senare uppmärksammades av många filosofer.

I grundverket "Om Guds stad" ställde Augustinus till uppgift att försvara kristendomen och vederlägga hedendomen. Uppgiften är, som vi ser, inte på något sätt filosofisk, utan teologisk, men genom att lösa den utvecklar han en kristen historietolkning utifrån teologiska premisser och överväger parallellt det historiska ödet för folk utanför kristendomen.

Guds stad var i Augustinus begrepp en symbol för himmelriket, Jerusalem, och var emot dem av jordens stad, eller Babylon. Han skriver: "Vi kallar Guds stad staden som samma skrift vittnar om... vi vet att det finns en viss stad av Gud, vars medborgare vi passionerat önskar att vara i kraft av den kärlek som dess grundare andades in i oss .” Som ni vet säger Bibeln att "Guds rike är inom oss", därför tillhör de som uppfyller buden, älskar Gud och andra människor Guds stad, och de som lever enligt köttets lag, att lyda och bli som djävulen tillhör den jordiska staden. Själva idén med två städer, Jerusalem och Babylon, måste förstås i en andlig mening. Parallellt med historien om Guds stad utvecklas den jordiska stadens öde, som kännetecknas av en oupphörlig kamp, ​​eftersom mänskligheten inte förblev Gud trogen och föll från honom i syndafallet.

Augustinus avvisade forntida filosofers åsikter om mänsklighetens historia i form av upprepade cykler och kallade det en "håna" av den odödliga själen. Han var övertygad om att historien är det teleologiska en process som rör sig mot det slutliga målet som bestämts av Gud. Den drivande våren för den historiska processen, enligt Augustinus, är den gudomliga viljan - historien utvecklas enligt den gudomliga planen, som har det yttersta målet att triumfen för Nya testamentets värden och uppnå Guds rike. av alla trogna. Augustinus vision av historien är allomfattande, eftersom den sträcker sig från människans skapelse till dess slutliga fullbordan i staden Jerusalem. De sista tre böckerna är eskatologiska till sin natur: de handlar om problemen med fullbordandet av mänsklighetens historia och Guds stads triumf.

Grekisk patristik representeras av verk av kyrkofäderna i det östra romerska riket - Bysans, som skrev på grekiska. De inkluderar vanligtvis de stora Kappadokierna, landsmän och medarbetare som kom från Kappadokien: St. Vasily biskop Kejsarsnitt kallas kyrkan Bra(ca 330–379), St. Gregorius teologen(c. 330–379) och St. Gregory biskop Nyssa(c. 334-394).

De östliga fädernas ontologi, som beskrivs i skrifterna av St. Basil och St. Gregorius av Nyssa (Samtal om de sex dagarna), är baserad, som alla kristna religiös filosofi, på idén skapelser. Den bibliska sanningen som presenteras i Första Moseboken: "I begynnelsen skapade Gud himlarna och jorden", enligt St. Vasily, talar om närvaron rationell anledning till världens existens, som var okänt för grekiska filosofer. Denna sanning om uppenbarelse betyder skapandet av två arketyper av vara (andlig och materiell), som är ontologiskt primordiala. Ande och materia är alltid i början - som varandes ontologiska grund är de oberoende av hur mycket deras former förändras.

Världen har en början - detta uttalande betyder existensen av världen i tid där det finns en början och det kommer att finnas ett slut. St Basil trodde att tiden skapades av Gud som en slags miljö för den materiella världen, som kontinuitet och förändring av födelse och död. I tidernas begynnelse och början skapar Gud världen, men "tidens början är ännu inte tid, precis som stigens början ännu inte är vägen." Om Gud skapade världen "i begynnelsen", så betyder detta att skapelsens verkan är omedelbar och inte underkastad tid.

I östkyrkans fäders verk utvecklades en filosofisk fråga om den skapade världens enhet, som bestäms av skapelsens handling. Om det finns enhet i världen, så är den inte från världen, utan förs från ovan - av Gud, som band världen till en enda helhet med kärlekens band.

Där.

Bland dem som Katolsk kyrka erkänner som heliga fäder, är en av de mest hedervärda platserna Salige Augustinus. Det är honom hon är skyldig utvecklingen och den mest detaljerade argumentationen av begreppet relationer till staten. Men vi finner utgångspunkterna för detta begrepp i hans lärare Ambrosius av Milano (ca 340-397). Bland de problem som särskilt sysselsatte Ambrose (och som övergick från honom till andra religiösa lärare) bör tre huvudsakliga nämnas: den gudomliga maktens väsen, kyrkans makt och dess förhållande till statsmakten. Enligt I. I. Adamov var det Ambrosius som var den första av kyrkans kristna lärare och fäder som motsatte sig civitas Dei och civitas terrene, det vill säga det gudomliga och det mänskliga. Samtidigt, genom civitas terrene, förstod han inte någon särskild stat, men jordiska världen i allmänhet, där synden "härskar". Denna värld, enligt Ambrose, är i nära relation med djävulen och därför moraliskt ond. Tvärtom, civitas Dei är helt perfekt och moraliskt ren. Den består av himlens krafter, såväl som människor efter döden (men "inte lika"; deras slutliga öde kommer att avgöras efter Kristi andra ankomst).

Kyrkan finns till för att frälsa den mänskliga själen, och den omfattar hela världen. Även syndare, såväl som de som blivit bannlysta eller fallit bort från kyrkan, kan återvända till dess barm, eftersom tron ​​är en inre, mystisk förbindelse med Gud. I enlighet med aposteln Paulus brev till judarna är Ambrosius övertygad om att kyrkan omfattar inte bara de som nu finns på jorden, utan också alla som någonsin har levt och kan leva i framtiden. De är alla lika i tro, men alla är inte lika i sin roll. I kyrkan finns ögon, eller ögon, - profeterna; tänder - apostlar; "livmoder" - troende som ger till de fattiga, etc. Ambrosius skriver till och med om benen och de som utgör kyrkans "hälen" (kalken). Deras enhet bygger på ömsesidig kärlek och ovillkorlig biskopslig auktoritet. Men kyrkan tvingar inte direkt. Detta är statens plikt och rättighet, som måste respektera kyrkans institutioner, inte lägga sig i dess verksamhet, inte inkräkta på dess kanoner och egendom. Suveräner som följer dessa principer är sanna suveräner, och därför förutspår Ambrose dem framtida liv och lycka.

Ambrosius uttryckte ofta sina åsikter om maktens och statens problem i predikningar och brev till kejsarna Honorius och Valentinianus II, vars rådgivare han var. Dessa meddelanden handlade om privata frågor, men fick med tiden en grundläggande karaktär. Ovillkorligt erkände kejsarens makt i förhållande till alla medborgare, protesterade han med inte mindre kategoriskt motstånd mot varje inblandning i kyrkans inre angelägenheter, mot varje intrång i dess rättigheter. Ambrosius predikade: ”Kejsaren är i kyrkan och inte över kyrkan; en god kejsare söker hjälp av kyrkan, inte avvisar den.” I det berömda "Brevet på Segeraltaret" uppmanar han kejsaren att behandla kristendomen och dess försvarare med respekt.

När kejsar Valentinian II dog, tillägnade Ambrosius en speciell predikan till denna händelse, där han berömde den avlidne för hans inställning till kyrkan.

Utgångspunkterna i Augustinus (354-430) lära var följande: 1) uppdelningen av världen i en gudomlig stad och en jordisk stad; 2) erkännandet av att "ondskan är ingenting annat än en förringande av det goda, som når sitt fullständiga försvinnande". Orsaken till ondskan är fri vilja. Uppdelningen i två städer beror inte på något sätt på enskilda staters styrelseformer. I jordelivet är båda städerna "sammanflätade och inbördes blandade". Den himmelska staden är tillfälligt, fram till Kristi andra ankomst, "på jordisk vandring". Förkroppsligandet av den himmelska staden är kyrkan. Det är ännu inte Guds rätta stad, utan vägen till frälsning. Dess uppgift är att förbereda de troende för framtiden evigt liv. Staten däremot har andra uppgifter – att leda och förvalta människor i jordelivet, därför är den jordiska staden begränsad i tid, och Guds stad är i grunden evig. Guds stad är högre än jordens stad. I staten lever de "enligt köttet", i kyrkan - "enligt anden". Med andra ord, i den första lever de "enligt människan", i den andra - "enligt Gud". Guds stad och jordens stad existerar oberoende av varandra och bör inte blanda sig i varandras angelägenheter. Men de är sammankopplade och interagerar med varandra. De kristna härskarna i den jordiska staden är skyldiga att skydda kyrkan och hjälpa den i kampen mot kättare.

Trots att kyrkan är högre än staten, i allt som inte har med tro att göra, bör man utan tvekan lyda statsmakten. I kyrkan är kejsaren Guds tjänare. Här är kejsaren lika med undersåtarna. Utanför kyrkan måste den senare underkasta sig honom i allt. Det är sant att Augustinus inte utesluter möjligheten till passivt motstånd när myndigheterna bryter mot de gudomliga buden eller blandar sig i kyrkans angelägenheter.

• Se: Adamov I. I. St. Ambrosius av Milano. Sergiev Posad, 1915. S. 438.
• Låt oss i detta avseende komma ihåg att den kristna kyrkan, på grundval av ett antal imperialistiska dekret, vid denna tidpunkt åtnjöt ett mycket brett spektrum av rättigheter och privilegier. Låt oss bland dem nämna rätten att få egendom enligt testamente, som gåva och statlig donation. På IV-talet. en tiondel av statens territorium var kyrkans land. Prästerskapet var befriat från att utföra kommunala uppgifter, från att tillhandahålla proviant, att utföra offentliga uppgifter (utom extraordinära och hedersuppdrag) etc. Från början av 300-talet. (321) fick biskoparna rätt att agera som skiljemän, och från 331 - att genomföra vanliga rättsliga förfaranden. De kunde gå i förbön för sina församlingsbor. Senare (sedan 409) fick de ansvaret att övervaka fängelserna. Kristna tempel och prästerliga bostäder åtnjöt asylrätt (se: Bolotov V.V. Föreläsningar om den antika kyrkans historia: i 4 vol. T. 2. St. Petersburg, 1910. S. 104 och följande).