1. Inledande anmärkningar

1.1 Metodologiska ståndpunkter hos O.O. Rosenberg

Låt oss peka ut sex huvudsakliga metodologiska drag av buddhologi av den enastående ryske forskaren Otton Ottonovich Rosenberg (1888-1919):

1.2 Källor som används av O.O. Rosenberg

Rosenberg trodde att teorin dharm spelar en nyckelroll för att förstå den dogmatiska litteraturen om både tidig och sen buddhism. Därför förlitade han sig i första hand på Vasubandhu (300-talets) arbete - " Abhidharmakosha som var tillgänglig för honom i den kinesiska översättningen av Suanzang. Författaren använde också kommentarerna från den senares skola.

Rosenberg lockade också till sig japansk dogmatisk litteratur. Han trodde att den samtida buddhologin ännu inte hade nått den "korrekta, universellt erkända tolkningen av indisk buddhism", men den japanska traditionen hade bevarat en sådan litteratur och en sådan förståelse som kunde kasta ljus över detta problem.

Således använde författaren följande huvudkällor: Japansk dogmatisk litteratur; levande japansk tradition; Kinesiska översättningar av buddhistisk filosofis huvudverk (författare av Vasubandhu): " Abhidharmakosha», « Vijnapti-matrata-siddhi-sastra»; kommentarer från Suanzang-skolan.

2. Dharmateori

2.1 Dharmateori som en psykologisk analys av personlighet

Man bör komma ihåg att man i presentationen av teorin om dharmas i buddhistiska skrifter kan finna både en fysiopsykologisk och en psykologisk ansats. Den förra trängdes i bakgrunden ganska tidigt i den buddhistiska skolastiken, men den fortsätter inte desto mindre att existera i populärlitteraturen tillsammans med den senare. Enligt den första, "består människokroppen av de materiella delarna som observeras i den ...". Dessutom "träder" in i kroppen medvetenhet, känslor och andra mentala element. I det psykologiska tillvägagångssättet anses människokroppen bestå av: synlig, hörbar, påtaglig, smakad, luktad av denna person. "En person från ett kroppsligt, materiellt skal fyllt med andliga element förvandlas till något medvetet, och upplever föremål från den yttre världen med hjälp av så kallade "organ". De senare förstås inte längre som materiella, utan blir "kapaciteter" eller "handlingar", d.v.s. handlingar att se, höra osv. Således, i psykofysiologisk analys, bestod en person av en materiell kropp med andliga egenskaper, han var avskuren från omvärlden omkring honom och ansågs separat från objekt, i psykologisk analys, "en person placerades i en organisk förbindelse med världen att han upplever ...” Båda positionerna finns i buddhistiska avhandlingar, så det är alltid nödvändigt att skilja mellan resonemangets dualitet. Utan detta kommer vissa av dem att vara helt obegripliga och motsägelsefulla. Rosenberg menade att "erkännandet av dualitet är nyckeln till en korrekt förståelse av skolastisk litteratur."

Teorins föremål dharmär en person som ses som en ström av individuellt liv ( Santana), som består av ”medvetande med dess mentala innehåll och med upplevelser av yttre, så kallade objektiva fenomen, d.v.s. här blir den objektiva världen en beståndsdel av personligheten. Därför utgångspunkten för teorin dharmär en psykologisk analys av personlighet.

2.2 Termen " dharma»

Rosenberg noterar den extrema betydelsen av detta begrepp i buddhistisk filosofi, som han till och med föreslår att kalla "teorin om dharm". Trots denna betydelse "är det helt omöjligt att fastställa innebörden av termen 'dharma' från europeiska skrifter." Det är förståelsen av denna term, enligt Rosenberg, som kan klargöra oenigheten mellan olika trender inom buddhistisk filosofi, vars stötesten var just denna term, eller snarare dess tolkning.

Enligt ordboken " dharma"- "religion", "lag", "kvalitet". Går tillbaka till roten dhar- "ha på sig". " Dharma"är en "bärare" och samtidigt "buren".

Rosenberg ger olika betydelser av termen " dharma» : 1) kvalitet, attribut, predikat; 2) en betydande bärare, ett transcendent underlag för ett enda element av medvetet liv; 3) element (inte dharma i den tidigare betydelsen, och dess manifestation - dharma-lakshana), dvs. en integrerad del av medvetet liv; 4) nirvana, dvs. högre dharma, föremålet för Buddhas läror; 5) absolut, verkligen verklig, etc.; 6) undervisning, Buddhas religion; sak, föremål, föremål, fenomen.

Författaren tror att det är den andra betydelsen ( dharma som ett transcendent fordon) är det viktigaste. Det är nära den traditionella ursprungliga definitionen: dharma är bäraren av dess specifika attribut". Det faktum att dharma är bärare av endast en egenskap skiljer den från substansen i europeisk filosofi, där den är bärare av många egenskaper.

Så om vi definierar " dharma»oavsett medvetande alltså dharma - « en betydande bärare av dess specifika, individuella kvalitet". När det gäller medvetandet dharmas är "verkligt existerande, transcendenta, okända bärare-substrat av de element i vilka strömmen av medvetande med dess innehåll sönderdelas."

Fastän " dharma» definieras genom sitt tecken tillåter Rosenberg viss motsättning mellan dharma—bärare Och dharma—bärs(kvalitet), på tal om det faktum att endast kvalitet manifesteras i det empiriska väsendet dharma men inte av sig själv. En sådan distinktion accepteras inte av de moderna ryska buddhistforskarna Ermakova och Rudoi. De framhåller att "... tecknet i termer av volym och innehåll sammanfaller med essensen av begreppet som definieras ..." och att termen " dharma"... fungerar i hela Abhidharmakosha Vasubandhu inte som en opposition till bäraren av egendomar, utan absolut oberoende." "Egenskap (dharma) är inte något som är inneboende i bäraren, eftersom det inte finns någon bärare fri från några egenskaper. Egenskapen är således underbyggd, får ontologiska egenskaper - svabhava(har sin egen existens), svalakshana(har sitt eget attribut).

2.3 Teorin om ögonblicklighet ( kshanikavada)

Denna teori är baserad på det faktum att varje element i strömmen av medvetande ( Santana) varar bara ett ögonblick (" kshana»). Kshanaär ett ögonblick som varar under så kort tid att det är otillgängligt för observation. Vasubandhu beräknar det på 1/75 av en sekund, och den burmesiska traditionen - i en miljarddel av blixtens gnistra. Men dessa beräkningar är inte nödvändiga.

Rosenberg skriver att det som manifesteras i nuet inte är det dharma bärare, men endast dharma kvalitet. Den förra kan inte sägas dyka upp eller försvinna. Omedelbart utseende och försvinnande dharma-bärare kallas "födelse" och "försvinnande" dharma. Detta bör förstås som det från den okända superexistensen dharma producera momentana handlingar eller funktioner.

Det fanns betydande skillnader mellan sautrantikas Och vibhashikami angående teorin om ögonblicklighet. Vaibhashiki trodde att alla dharma- dåtid, nutid och framtid - existerar konstant och oavsett ögonblicket för deras manifestation. sautrantiki de hävdade att det för närvarande inte finns något förflutet och ingen framtid dharm men bara riktiga. Det förflutna fanns i sina ögonblick, precis som framtiden kommer att vara i framtida ögonblick.

Manifestation dharma i en omedelbar kombination reduceras till 4 "ögonblick": "födelse", "vistelse", "försvagning", "försvinnande". Vasubandhu Och sautrantiki erkände endast den första och sista.

2.4 Skillnader mellan skolor om essensen av dharmas
och deras relation till empiriskt väsen

Alla riktningar Sarvastivadins, huvudströmmarna inom vilka är vibhashiki Och sautrantiki, erkänna mångfalden av personlighetens substrat, dvs. att det är en samling dharm. Men det fanns också meningsskiljaktigheter mellan dessa huvudriktningar.

Vaibhashiki sedd i dharmah ständigt existerande verkligheter vars funktioner visar sig i ögonblick. De där. i stunderna finns det ingen dharma, men det finns bara dess manifestation ( dharma-lakshana), dharma förbli transcendent till empiriskt väsen.

sautrantiki de ansåg att för tillfället ( kshana) vi har att göra med dharmas som sådan, och inte med deras manifestationer. Därmed blir själva ögonblicket en absolut verklighet, det finns inget bakom det. Dharma existerar bara i nuet, dvs. de är immanenta i det empiriska varandes ögonblick.

Madhyamika ansåg att det var omöjligt att hänföra till det verkligt existerande, d.v.s. dharmam, alla attribut (födelse-försvinnande, sorter dharm etc.), eftersom den absoluta verkligheten är "tom" (" shunya”), dvs. attributlös. Alltså är det sanna-existerande tomhet (sunyata). Avvisande attribut, Nagarjuna (grundare Madhyamikas) talade inte alls om deras relativitet och det empiriska väsendets relativitet, liksom om deras icke-varande. Alla definitioner stannar före absoluta. "Det kan inte sägas om det att det är eller inte är, att det är och inte är, att det inte är och inte är det." Shunyata utspelar sig och visar sig därmed som samsara(empiriskt väsen). Hennes omanifesterade tillstånd kallas " nirvana". Så, Madhyamikas komma att identifiera samsara Och nirvana, därför att de är i huvudsak en och samma. Det är därför " Lotus Sutra postulerar: "Från början är alla dharmas räddade."

Vijnanavadins(grundare - Ashvagosha) är nära Madhyamikam. "Mot bakgrunden av tomheten förena enstaka "alaya-vijnana", "skattsinne", så namngivna på grundval av att de "innehåller alla dharmas i sig själva". Dharma här finns inte separata verkligheter, utan partiella manifestationer av absolut medvetenhet, alaya-vijnana.

Vijnanavadin yogacarins(grundare: Asanga, Vasubandhu) överväger alaya-vijnanu inte som en nedbrytning av det verkligt existerande. Ett gäng dharm ersättas av ett enhetligt medvetande. Dharm- det finns inga enheter dharma-manifestationer finns i form av frön-embryon ( bija) i detta sinne. Således, dharma inte har en självständig verklighet, men som manifestationer av ett enda medvetande är de verkliga, d.v.s. bara existerar dharma-manifestationer ( dharma-lakshana).

2.5 Klassificeringar av dharmas

Dharma representerar en enorm mängd, skolatikerna delade upp den i ett visst antal varianter. Forntida skolor uppgick till 75 dharm, A vijnanavadins- 100. Dessa sorter klassificerades i sin tur enligt olika kriterier. Rosenberg ger klassificeringar som kan anses vara allmänt accepterade bland buddhistiska skolor.

A) Dharmas "underställda att vara" (" Sanskrit”) och ”inte föremål för att vara” (“ Asanskrit»)

Sanskrit dharma("Sanskrit" - "det som har många orsaker", "det som är betingat av många förhållanden") - dharma, som kombineras med fyra tecken: födelse, vistelse, förändring, försvinnande. Den där., sanskrit dharma – dharma föremål för processen med "födelse-försvinnande". Sanskrit dharmaäven kallad "icke-permanent" (" anitya"). Det bör noteras att dessa fyra processer är sig själva dharmas föremål för "födelse-försvinnande".

Asanskrit-dharma – dharma som inte omfattas av ovanstående processer. Dessa inkluderar tre dharma: akasha- tomt utrymme, i betydelsen avsaknad av något (avsaknaden av hinder för uppkomsten av sensuella element); två slags "uppgörelse", d.v.s. frånvaron av processer för födelse och försvinnande ( pratisankhyanirodha, apratisankhyanirodha). Asanskrit-dharma kallas "permanent" nitya»).

B) "Bekymrad" (" sasrava”) och ”icke-oroande” (“ anasrava"") dharma

Sasrava-dharmas – dharma, "i vilken lutningen av personlighetens substrat till den sista vilan manifesteras." Dessa inkluderar asamskrta-dharma och lite samskrta-dharma(element av religiös belysning, etc.).

Anasasrava-dharmas – dharma, som är "nära förknippade med element av passion eller krångel i betydelsen en törst efter att vara."

C) "gynnsam" (" åt”), ”ogynnsam” (“ akushala"), "neutral" (" avyakrita»)

Kushala dharmas – dharma bidra till prestationen nirvana. Detta dharma inga problem ( anasrava).

Akushala dharma- element av krångel som kvarhåller en person i cykeln av att vara ( samsara).

Avyakrta-dharmas – dharma, som inte har någon effekt på processen att uppnå nirvana.

Rosenberg konstaterar att dessa namn inte har någon etisk vikt. Trots att det religiösa syftet i buddhismen är kopplat till etiska frågor är det ett misstag att tänka på den övervägande etiska karaktären hos buddhistiska läror, eftersom "när man utvärderar elementen i varat utgår buddhismen från frälsningsidealet."

D) Nedbrytningen av dharmas i grupper (" skandha""), baser (" ayatana"") och element (" dhatu»)

Som traditionen säger, motsvarar dessa tre klassificeringar den trefaldiga villfarelsen hos medvetna varelser. Vasubandhu skriver om det så här: "somliga tar fel i relation till mentala processer, och anser dem vara "jag"; andra gör återigen fel om sensuella fenomen; ytterligare andra tror att psykiska och sensuella fenomen tillsammans utgör "jaget". För den första är fördelningen av element i 5 grupper avsedd, för den andra - med 12 baser, för den tredje - med 18 element.

fem skandhas

Skandha- denna grupp dharm, dåtid, nutid och framtid, som är en del av substratet för en given personlighet. Asanskrit-dharma ingår inte här, eftersom de dyker inte upp och försvinner inte, vilket betyder att de inte ger material för att ena hans grupp. Skandhasär inte en realitet, utan bara villkorade grupper av realiteter. Vaibhashiks ansåg skandhas något verkligt, som Vasubandhu motsatte sig. Det finns också en populär tolkning av termen " skandha", vilket motsvarar det fysiologiska tillvägagångssättet: " Skandhas- dessa är de element som utgör människokroppen ... ” En sådan tolkning, enligt Rosenberg, kan inte överföras till filosofisk litteratur, eftersom. om det kan vara lämpligt att beskriva gruppen rupa, sedan med resten av grupperna i det här fallet börjar svårigheter. Med denna tolkning blir omvärlden något självständigt, vilket är oacceptabelt ur buddhistisk filosofis synvinkel.

Så, fem skandhas utgör: 1) rupa-skandha- en grupp av sensuella; 2) vijnana-skandha– grupp av medvetande; 3) vedana-skandha- en grupp känslor; 4) sanjna-skandha- en grupp diskrimineringsprocesser; 5) samskara-skandha- en grupp av processer i allmänhet.

18 element (" dhatu»)

Om dharma i sigär alltså en transcendent bärare dharma i betydelsen manifestation finns det ett momentant element ( dhatu) empiriskt väsen. Denna klassificering fungerar med sammansättningen av två moment, dvs. detta nuvarande ögonblick i samband med det föregående.

18 dhatu kan delas in i tre grupper:

• första 6 dhatuär de så kallade hängande (mål): 1) synlig ( rupa-dhatu), 2) hörbar ( shabda-dhatu), 3) påtaglig ( sparsha-dhatu), 4) lukt ( gandha-dhatu), 5) ätbar ( rasa-dhatu), 6) "dharma element" ( dharma-dhatu). Det senare inkluderar allt annat okänsligt dharma(mentala och icke-mentala processer), samt asanskrit-dharma. Det är bara ett villkorligt förbund 64 dharm.
• andra 6 dhatu – indriya (« kroppar”), eller subjektiva korrelat av yttre fenomen ( hängande): 1) visuell ( chakshur-indriya-dhatu), 2) hörsel (shrotredriya-dhatu), 3) taktil ( kayendriya-dhatu), 4) lukt ( ghranendriya-dhatu), 5) smaka ( jihvendriya-dhatu), 6) "ideologiskt organ" ( mana-indriya-dhatu). Fastän manas ingår i listan indriya, att förstå det som ett "inre organ" bekräftas inte av texterna. Manasär det föregående ögonblickets medvetande.
• 6 dhatu utgöra den s.k sexfaldigt medvetande (medvetande betraktas här utifrån dess innehåll): 1) medvetande om det synliga ( chakshur-vijnana-dhatu), 2) medvetenhet om det hörbara ( srotra-vijnana-dhatu), 3) medvetenhet om det påtagliga ( kaya-vijnana-dhatu), medvetandet om den luktade ( ghrana-vijnana-dhatu), medvetandet hos den smakade ( jihva-vijnana-dhatu), medvetenhet om det ideologiska ( mano-vijnana-dhatu).

12 baser (" ayatana»)

Ayataner- stöder för medvetandet. Dessa är de element på grundval av vilka medvetandet kan uppträda i ett givet ögonblick. De är "portarna" genom vilka medvetandet passerar, eller "baserna" som medvetandet är baserat på. Denna klassificering dharm hänvisar till sammansättningen av ett givet ögonblick i förhållande till nästa ögonblick. Detta är skillnaden från den tidigare klassificeringen.

Första 6 ayatanaär de objektiva elementen hängande): synlig ( rupa-ayatana), hörbar ( shabha-ayatana), påtaglig ( sparsha-ayatana), luktade ( gandha-ayatana), ätit ( ras-ayatana), "dharma element" ( dharma-ayatana).

De andra 6 är "organ": visuella ( chakshur-indriya-ayatana), hörsel ( shrotrendriya-ayatana), taktil ( kayendriya-ayatana), lukt ( ghranendriya-ayatana), smak ( jihvendriya-ayatana), "andligt organ" (" manna-indriya-ayatana).

Det är lätt att se att 12 baser är samma som de första 12 dhatu.

1) Sensuell ( rupa). Detta inkluderar de element till vilka sinnesfenomen och känselhandlingar reduceras, d.v.s. objektiva och subjektiva aspekter av sensorisk upplevelse. Till skillnad från vissa forskare översätter Rosenberg termen " rupa" inte som " form», « materia», « kropp"och ordet" sinnlig».

Konceptet av " rupa” förknippas bland buddhister med begreppet ” förstörelse”, förstörelsen av de listade 11 elementen. Rosenberg förklarar innebörden av deras förstörelse: "... de "dör" i den meningen att de är beroende av " mahabhuta”, samtidigt som de föds och bildar sammansättningen av ”atomen”. Mahabhuta- dessa är 4 universella element: jord, vatten, eld, vind. Vi kommer att prata mer om dem senare. förstörbarhet rupa-dharm på grund av deras bristande oberoende, beroende av de fyra elementen.

Det bör noteras att termen rupa' används också i andra betydelser. För det första, " rupa"- en term som betecknar den första av de 11 dharmas som ingår i gruppen sensuella dharm, dvs. V rupa-skandhu. Detta element kallas rupa-dhatu, eller "synligt element". Detta element inkluderar allt som är synligt: ​​färg, ljus, form (lång, rund, etc.). Här ser vi en snävare betydelse. För det andra, konceptet rupa-dhatu kan indikera en av de så kallade världarna eller sfärerna, av vilka det bara finns tre ( kama-dhatu, rupa-dhatu, arupa-dhatu).

begrepp sensuell (rupa) kontrasteras med begreppet okänslig ( nama). Termen " nama rupa"omfamnar både alla förnuftiga och alla okänsliga", ideologiska "element.

11 element tillhör det sensuella: 5 hängande, 5 indriya och " osynlig» (« avijñapti-rupa"). Det senare är intressant genom att det inte är sensuellt, men det ingår ändå i gruppen rupa. I klassificeringar för baser och element kallas det " dharma element». Avijnyapti, enligt " Abhidharmakosha”, är ”det som inte kan visas för andra”. Det är detta som ger handlingen en speciell karaktär, något som motivation. Till exempel är det detta element som skiljer det bönefulla tillägget av händer från det avslappnade. Vasubandhu recensioner avijnapti som en sort karma.

Termen " indriya"i europeisk litteratur förstås vanligtvis som ett sinnesorgan som uppfattar ett föremål ( hängande). Men det finns en svårighet med denna förståelse, eftersom indriya inte i kontakt med hängande. De dyker upp samtidigt. Dessutom finns de för ett ögonblick ( kshana). Om det verkligen handlade om organ, då öron, ögon osv. uppstod varje ögonblick med blommor, dofter osv. Du kan inte prata om nerver heller, för. Buddhister tar inte upp frågan om irritation av perceptionsorganen. En annan utmaning för denna förståelse är det indriyas osynlig. Också indriyas- det här är inte förmågor, eftersom. den senare är inte omedelbar och söker inte trygghet. Rosenberg föreslår att definiera " indriya"som den subjektiva sidan av sensorisk upplevelse - som en omedelbar sensationsakt, i motsats till den objektiva sidan av sensorisk upplevelse ( hängande). Tillsammans med medvetandet utgör de en oupplöslig ström, därför kan de betraktas endast i abstraktion. Trots detta är den huvudsakliga innebörden av termen " indriya”, i buddhistisk litteratur finns det också en fysiologisk förståelse av den. Därför är det nödvändigt att vara mycket uppmärksam på texten för att förstå innebörden i vilken termen används. Detsamma gäller begreppet " hängande».

2) Medvetande ( vijnana) - medvetenhet i sin abstraktion från allt som den är medveten om. Gruppen av medvetande är på andra plats, eftersom. medvetande förlitar sig på sensationshandlingar ( indriya). Men medvetandet förlitar sig också på sig självt som det föregående ögonblickets medvetande ( manas). Således har medvetandet sin existens att tacka både förnuftiga och icke-sensuella element. Separation Vijnana Och manasär villkorad, eftersom de är i huvudsak en och samma, men om denna separation inte existerade, skulle medvetandet förbli utan stöd. Om vi ​​betraktar medvetandet i abstraktion, så är medvetandet ett slags centrum i den ”allmänna virvelvinden dharm". I denna mening kan det kallas "jag" som det som är medvetet, "en korrelat av den medvetna sidan, och på intet sätt en självständig själ ...". Men abstrakt medvetande förekommer aldrig. Det är alltid förknippat med mentala processer ( chaita). De "föds" tillsammans och "försvinner" tillsammans. Vijnana, eller chitta, är singel dharma, dvs. i varje ögonblick som det bara kan finnas ett medvetande. Därför, när vi pratade om sex medvetanden i analysen av klassificeringen av 18 dhatu, vi hade bara ett medvetande i åtanke, eftersom uppdelningen är villkorad.

3, 4) Sanskara (både psykiska och icke-mentala) är de så kallade motorelementen, tack vare vilka dharma gå in eller inte gå in i kombinationer, av deras anledning dharma—transportörer manifesteras, och medvetandet är riktat och reagerar på andra element. Det är de som stödjer processen att vara. Utifrån detta ringer Rosenberg dem dharmas—krafter, eller aktiviteter agerar på passiva element. Därför att dharma har en dubbel betydelse bärare Och element), Den där "…" sanskara"i betydelsen av en dharma-bärare betyder" tvinga"och i betydelsen dharma-elementet -" kraftuppvisning”, dvs. rörelse, eller " bearbeta»…».

mentala processer ( chitta-samprayukta-samskara, eller chaitta) . Dessa inkluderar " enskilda och momentana fenomen eller processer känslomässiga upplevelser, diskriminering, minnen, önskningar etc. som kan ses i ögonblicken av strömmen av medvetet, det så kallade "inre livet". Dessa element uppstår alltid tillsammans med medvetandet, så de kan inte kallas funktioner eller medvetandeförmågor. Medvetandet är en singular dharma, A dharma kan inte vara bärare av vissa förmågor. De kan kallas (i abstraktion) korrelationer av medvetande. De gamla skolorna räknade till 46 mentala element, vijnanavadins samma - 52. Dessa element är indelade i flera grupper. Rosenberg lyfter fram det viktigaste:

Maha-bhumika- universella mentala processer, har en bred räckvidd, finns alltid i medvetandet. Dessa inkluderar: vedana(upplever känslor av trevlig, obehaglig och neutral), samjna(särskiljer vart och ett av de observerade beståndsdelarna från andra, d.v.s. förstår särdrag i objekt), chetana (medvetandeaktivitet, "kreativ fantasi, som "bestämmer" eller "tänker" att utföra den eller den handlingen - kroppslig, verbal eller mental"; nära besläktad med elementet karma»), prajna eller mor (« visdom», « uppenbarelse»; diskriminering och utvärdering dharm—element när det gäller frälsningsprocessen, d.v.s. diskriminering sasrava-dharm Och anasrava-dharm; räddningstrend).

Klesha-maha-bhumika– universella element av spänning och dharma ogynnsamt för att uppnå frälsning. Dessa inkluderar: mossa(villfarelse eller vanföreställning), pramada(brist på koncentration och distraktion), ilska, avundsjuka, svartsjuka, etc.

Kushala-maha-bhumika- element som är gynnsamma för frälsningsprocessen. Det viktigaste inslaget är shradha- sinnesro, ataraxia.

Icke-psykiska processer ( chitta-viprayukta-samskara) - bearbetar som villkorar och upprätthåller medvetenhetsströmmen, men fortsätter oberoende av den senare. Här är det först och främst nödvändigt att notera "fyra tecken på att dharma Det finns sanskrit dharma", eller Sansrit Lakshani: födelse (jati), bostad (stiti), försvagning (jara), försvinnande (anityata). Viktiga är också saker som t.ex prapri Och aprapti, dvs. " förbindelse"och" utan samband». Prapti Och apraptiär en abstrakt faktor för anslutning och frånkoppling dharm Just nu. Dessa element "förklarar faktumet av enandet i en omedelbar kombination av vissa dharmas och frånvaron av andra dharmas i samma ström av medvetande", men de förklarar inte karaktären av sammansättningen av denna kombination, dvs. varför dessa element kombineras och inte andra. Det senare beror på karma, som vi ska prata om senare. Icke-psykiska processer inkluderar också " liv" eller " livskraft» ( jivita) och de så kallade språkfenomenen ( stavelse (nama), ord (pada), fras (vyajnana)).

5) Inte föremål för att vara ( Asanskrit). Vi har redan nämnt denna grupp ovan, där vi pratade om uppdelningen dharm till "subjekt för att vara" och "inte föremål för att vara".

Vi har redan sagt att den faktor som kommer att förklara karaktären av den omedelbara kombinationen dharm, är karma. Ordet " karmaöversätts bokstavligen som "agera", "handling". Eftersom "levande" objekt är asantana(beroende på det faktum att krafter verkar i dem prapti Och aprapti), dvs. "icke-kontinuum", de kan inte vara oberoende helheter, de har existens endast som en del av flödet av medvetet liv. På grundval av detta kan vi dra slutsatsen att den objektiva världen är resultatet av en handling karma. Det finns ingen oberoende yttre värld, inte solen själv, utan bara en person som ser solen. Sålunda är den yttre världens föremål endast tillfälliga illusioner. Emellertid är subjektet också en illusion, och endast tillsammans går objektet och subjektet upp i strömmen. dharm, dvs. till det verkliga.

Lag karma och styrka prapti Och aprapti kontrollera alla dharmas. Karma- Det här dharma, som uttrycker det faktum att dharma på något sätt lokaliserad. På grund av det faktum att det finns en likhet mellan scheman enligt vilka elementen i varje komplex bildas dharm, alla ser som om samma värld, samma föremål i omvärlden: " likheten mellan objektiva världar förklaras av vanlig karma".

Ovan pratade vi om kommunikation chetana("medvetandeaktivitet") med begreppet karma. "Karma definieras som "chetana" och dess derivat." Chetana- detta är vad som finns i sinnet före ord och handlingar, d.v.s. "tankar", som sedan visar sig i form av handlingar. "... när det gäller dharmateorin"chetana" indikerar inte individuella empiriska handlingar - frivilliga, men momentan, preempirisk distributionshandling dharm i ögonblicket"

Buddhister talar om fyra varianter av derivat karma: « synlig"och" osynlig", som var och en är indelad i " kroppsligt"och" verbal". Synlig karma(kroppsligt och verbalt) bestämmer platsen rupa-dharm, bortsett från avijnapti. Hon är ”den form som tas i varje ögonblick av den momentana kombinationen av dharmas; förändringen av sådana bestämda former uttrycks i den empiriska illusionen om den inre och yttre världen. Osynlig karma(kroppsligt och verbalt) förknippat med ett osynligt element avijnapti som ger en viss moralisk klang åt ett ord eller en handling.

2.7Gömde Samutpada("orsakande")

I buddhistisk litteratur finns det två tolkningar av 12-termsformeln pratitya-samutpadas. Den första är populär, i synnerhet återspeglas den i sutras. Hos dem är det, när denna fråga behandlas, fråga om en given separat pånyttfödelse, d.v.s. om en empiriskt levande varelse. En annan tolkning är skolastisk och återspeglas i sastra, där vi talar om momentana manifestationer dharm (dharma-lakshana). Således beskriver den populära tolkningen livet för en medveten varelse (beskrivningen omfattar samtidigt tre liv), filosofer tolkar 12-termsformeln ur teorins synvinkel dharm.

), i indisk filosofi, noumenala, multipla, atomära (hädanefter oupplösliga) bärare-substrat för de element i vilka strömmen av medvetande-varelse sönderfaller, uppfattade i vanlig erfarenhet i form av individer och ting. Begreppet dharmas utgör vad som kan kallas buddhistisk metafysik. Det sistnämnda bygger på buddhismens tre grunder - läran om lidandets universalitet, läran om förgängligheten av allt som existerar och läran om frånvaron av Jaget.

Redan under tidig buddhism gjordes försök att klassificera "dharmas". Enligt en av klassificeringarna av palitexter är helheten av dharmas indelad i de som betingas av karmiska krafters verkan (sankhata dhamma) och de som är obetingade av den (asankhatta dhamma). Den första har tecken på uppkomst, förstörelse och annat väsen, medan den andra definieras som nirvana. I de kanoniska palitexterna återfinns också tre normativa klassificeringar av dharmas i skandhas (khandha), ayatana och dhatu, som utvecklades av senare abhidharmister. Den första av dessa klassificeringar introducerades i antiken Kathavatthu, i en polemik av Vatsiputrias, som introducerade kvasi-personen (pudgala) bland individens komponenter: de buddhistiska "ortodoxa" satte dem i ett dilemma och frågade om de anser att det är verkligt i samma mening som skandhas, eller på något annat sätt.

Den mest kända listan över "betingade" (sanskrit) och "ovillkorade" (asanskrit) dharmas presenteras i Abhidharmakosha Vasubandhu och hans autokommentarer. Klassificeringen av de fem skandhas (”grupper”) betyder nedbrytning av en individ i komponenter: 1) materia (rupa), 2) förnimmelser (vedana), 3) representationer-begrepp (samjna), 4) motivationsfaktorer (sanskar) och 5) medvetande (vijnana). ), som vidare delas in i underarter. I klassificeringen av 12 ayataner ("medvetandepelare") är dharmas indelade i sex generiska yttre, objektiva medvetandepelare färg-form, ljud, lukt, smak, påtagliga och tänkbara och sex motsvarande mottagliga förmågor (indriyas) syn, hörsel, lukt, smak, känsel och tanke. I klassificeringen av 18 dhatus (erfarenhetselement) läggs motsvarande typer av medvetande till de angivna överensstämmelserna - medvetandet om det synliga, hörbara, luktade, smakade, påtagliga och tänkbara. Olika ytterligare indelningar av dessa klasser av dharmas gör det möjligt att etablera 75 underarter (enligt den andra klassificeringen inkluderar det tolfte "stödet" "tänkbart" 64 underarter, och alla föregående innehåller en vardera), varav den andra och tredje klassificeringar tillåter oss att hitta tre "celler" för "ovillkorade" dharmas. Dessa inkluderar space-akasha, såväl som två dharmas av "upphörande" av flödet av dharmas - separation från tillgängliga dharmas som är föremål för inflödet av affekter, och ett hinder för manifestationen av dharmas som ännu inte har uppstått. Listan över dharmas är dock inte konstant inom buddhismen: det finns kända beräkningar av 84 dharmas, 100, etc. Tre "celler" för ovillkorade dharmas varierades också. Sarvastivadins, Theravadins och, förmodligen, Dharmaguptakas erkände bara nirvana som sådant, medan andra skolor också erkände rymden, vägen till befrielse (marga) och andra verkligheter. Vissa skolor, i synnerhet vibhajyavada och dharmaguptaka, erkände en speciell status för de "krafter" som är ansvariga för att koppla ihop dharmiska strömmar till vissa individer.

Vaibhashiki-Sarvastivadinerna (denna beteckning i sig är kopplad till deras tes "alla [dharmas] är verkliga"), som separerade sig från sthaviravada ("de äldstes lära") så tidigt som på 300-talet f.Kr. FÖRE KRISTUS. och representerade av namnen Dharmatrata, Ghoshi, Vasumitra Vasubandhu själv och hans yngre samtida Sanghabhadra, betraktade alla dharmas förflutna, nutid och framtida som momentana realiteter (dravyasat) och såg samtidigt i dem (som V.I. Rudoy och E.P. Ostrovskaya ) " enheter för beskrivning av flödet av en individs mentala liv". En realistisk tolkning av dharmas försvarades också av skolorna för traditionell buddhism som nämnts ovan, för vilka dharmas också var den ultimata verkligheten.

Sautrantikas, vars lära, rekonstruerad från Vaibhashiks texter, går tillbaka till Kumaralatas aktiviteter (2:a århundradet), erkände verkligheten endast bakom nutidens dharmas, men inte om det förflutna och framtiden, utan i tre ovillkorade dharmas. de såg enheter av beskrivning, nominella början (prajnyaptisat). Deras teori om dharmas kan ses som mellanliggande mellan tolkningarna av traditionell buddhism och Mahayana-buddhism.

Mahayanaskolan i Madhyamika, grundad av Nagarjuna (2:a-3:e århundradet) och Aryadeva (3:e århundradet), och sedan representerad av många framstående filosofer, varav den mest framstående var Chandrakirti (600-talet), såg i dharmas endast nominella början (jnea) ), som på verklighetsnivån motsvarar det som är bortom all beskrivning, "sådan" (tathata). Eftersom dharmas är "bord" och endast kan beskrivas i ömsesidig relation till varandra, och också kännetecknas av förekomsten och förstörelsen, saknar de sin egen essens (nihsvabhava) och tillhör därför fältet "tomhet " (shunyata). Förutom rent logiska argument till förmån för dharmas overklighet, vände sig madhyamikerna också till det soteriologiska: om dharmas, och de flesta av dem påverkas, är verkliga, då är befrielse från lidande omöjlig och därför är Buddhas lära om fyra "ädla sanningar" kollapsar. Men de ovillkorade dharma, som nirvana själv, är också overkliga. Eftersom doktrinen om dharmas som realiteter var kanonisk, introducerar Nagarjuna och hans anhängare doktrinen om två nivåer av sanning, konventionell (samvriti-satya) och absolut (paramarthika-satya); dharmas verklighet kan hänvisas till som sanningar av första ordningen.

Tidig buddhism: Religion och filosofi Lysenko Victoria Georgievna

Dharma teori - "bra metafysik"

Tillbaka till resten dharmam. Klassificeringar förekommer i sutorna dharm Förbi skandham(grupper), dhatu(element) och ayatanam(baser) och den allmänna principen för deras förhållande bestäms - pratitya-samutpada. Skandhas kallade "fästehögar" på grund av deras umgänge med dukkha och viljan att bli. Kognitionsprocessen återspeglas i klassificeringen dharm på ayatans(baser): 6 "inre kunskapsorgan" (fem sinnesorgan och manas) och sex av deras yttre objekt (föremål i sinnesorganen och manas).

Ur Glazenapps synvinkel, önskan att minska dharma till en specifik numerisk lista förekommer i abhidharmisk litteratur. I sutorna förekommer dock ofta samma dharmas under olika namn. Glasenapp anser att utvecklingen av konceptet dharm in i begreppet varas element hör till tiden för sammanställningen av de abhidharmiska texterna. I sutorna, tanken på dharmah presenteras i den mest allmänna och elementära formen, som en förklaring av tingens förgänglighet och föränderlighet. Tanken att dharmaär bärare av egna fastigheter - också en fastighet av senare tid. Men Glasenapp bestrider inte uppfattningen att redan i suttas dharma var ett metafysiskt begrepp (se: Lysenko, 1994, s. 204).

S. Shaer argumenterar med sina slutsatser, som tror att i tidig buddhism konceptet dharma fungerade endast som en synonym för det absoluta, liknande Upanishadernas Atman-Brahman, och teorin dharmär en Hinayana-doktrin som inte hade något prejudikat i kanonen. Den amerikanske forskaren F. Egerlon uttalade sig starkt mot den "metafysiska" karaktären hos den tidiga buddhistiska teorin om dharmas (se: Lysenko, 1994, s. 204).

Med ett ord, vi ställs återigen inför kontrasterande tolkningar av buddhismen, som i Buddhas anda mycket väl kan kallas "extremiteter". Vilken ståndpunkt ska vi ta i denna tvist? Material för reflektion över termen "dharma" i tidig buddhism tillhandahålls av Critical Pali Dictionary, som samlar bevis från Pali-kanonen, främst nikai. Artikeln "dhamma" ger Buddhaghosas tolkningar: (1) "god kvalitet", "dygd"; (2) "buddhas predikan", "moralisk undervisning"; (3) "kosmisk lag", (4) "tillstånd", "kausal antecedent"; (5) "fenomenal" i motsats till noumenal" (översättning av ordbokens författare). Det är lätt att se att i de flesta betydelser buddhisten dhamma förblir inom konnotationerna av den vanliga indiska termen dharma: rättfärdighet, dygd, allmän ordning i universum, undervisning och moralisk undervisning. Egentligen är det bara (4) och (5) - "tillstånd" och "fenomenal i motsats till noumenal" som kan betraktas som en riktig buddhistisk innovation. När det gäller skillnaden mellan Dharma(buddhas lära) och dharma som ett element uttrycks det antingen grammatiskt (genom singular eller plural), eller så kan det rekonstrueras från sammanhanget. Återigen är det bara utifrån sammanhanget man kan dra slutsatsen om dharmah som om beskrivningsspråket eller om dharmah som delar av verkligheten. En tydlig skillnad mellan sig själva dharm och deras namn kan bara hittas i abhidharmiska texter. Men även i den tredje "korgen" i den buddhistiska kanon, frågan om verkligheten dharm inte inställt ännu. Dess produktion borde tydligen förknippas med utvecklingsperioden för Sarvastivada-skolan, som, som namnet antyder, hävdade att "allt (allt) dharma) existerar" (sarva-asti). Med andra ord, dharma verklig i nutid, dåtid och framtid. Hon motarbetades av sautrangika, som bara hävdade det dharma närvarande.

Före denna period kände buddhismen knappast till verklighetens problem. dharm, därför skulle det enligt min mening vara för tidigt att tala om deras ontologiska status i tidig buddhism. Detta gäller även den buddhistiska debatten om huruvida det fanns dharma"metafysiska", "psykologiska" eller "etiska" begrepp. Buddhistisk teori dharm kan varken kallas "metafysik", eller "psykologi", eller "psykologisk etik" eller "etisk psykologi". Men samtidigt är det lika hänsynslöst att förneka det metafysik. psykologisk eller etisk på grund av att det helt enkelt fixar faktumet om variation och därför är ett slags fenomenologi av processen.

Ja, om innebörden av läran om dharmah beror bara på att allt är förgängligt och man inte ska vara fäst vid någonting i denna föränderliga värld, då är det så viktigt att det blixtar utanför fönstret på detta tåg i vilket vi färdas genom livet, vilka landskap som rusar förbi! Det är meningslöst att fördjupa sig i förståelsen av blinkande bilder. Vad bryr vi oss om vad som finns utanför fönstret. Det enda av värde är slutpunkten för rörelsen - nirvana.

Många buddhister tolkar dharma som fenomen där väsen och utseende inte går att särskilja, och på denna grund hävdas att denna distinktion i allmänhet är okänd för buddhister. Men är det? Dharma verkligen utan väsen, förstås som något oföränderligt och konstant, men själva förståelsen av världen och sig själv som ett flöde dharm -Är inte denna förståelse på väsensnivå? Uppfattar en vanlig människa dharma? Om föreställningen om dem var en enkel återspegling av den psykiska erfarenhetens natur, som vissa buddhistiska tolkningar antyder, så skulle vilken person som helst ha den medfödda förmågan att uppfatta allt som händer honom i termer av dharm. Vi vet dock att det inte är så - för en vanlig person, med förbehåll för samsara, denna förmåga har ännu inte utvecklats. Om den buddhistiska teorin dharm definieras som "processens fenomenologi", så är detta inte det vanliga psykets fenomenologi. Buddhister gjorde visserligen en distinktion mellan vad vi vanliga människor uppfattar och vad som "verkligen" är. Så såg de i läran om dharmah en sann bild av verkligheten, som avslöjas endast för medvetandet, "uppväckt" ur den samsariska sömnen och fri från alla "obscurationer". Viktig term yatha-bhutam."sådana saker", eller "verkligheten som den är", går "naturligt händelseförlopp" - och kodar, ur min synvinkel, skillnaden mellan sann verklighet eller verklighet dharm, från vad en genomsnittlig person ser. Detta är ännu inte metafysik i betydelsen en välutvecklad spekulativ bild av världen, men det är inte längre en enkel återspegling av tillståndet som uppnås inom meditation (icke-buddhister praktiserade också liknande metoder för meditation, men lyckades inte utarbeta läran om dharmah).

Att uppfatta världen som den är, d.v.s. för att uppfatta samma värld (kunskapsobjektet förändras inte), men med ett "renat" medvetande måste man först bryta de vanliga mekanismerna för perception och tänkande. Och för att bryta dem måste du förstå hur de är ordnade och vad som behöver ändras i dem. Dessutom är det viktigt att föreställa sig vilket ideal om "korrekt" uppfattning som ska uppnås. Därför är det nödvändigt att ha kunskap om det "molniga" psyket och ett visst program för dess omvandling. Varför krävde detta en uppfattning om dharmah - föränderlig och diskret? Forskare som har begrundat ursprunget till läran om dharmah, det verkade mest troligt att det härrörde från introspektion, självobservation av en person över hans eget medvetande. Ja, vårt psyke, om vi försöker observera det, är ett flimrande - ibland oordnat och kaotiskt - av tillstånd, bilder, tankar, känslor etc. Men, som jag redan har noterat, teorin dharm följer inte automatiskt av dessa observationer som deras logiska generalisering. Det är en sak att se förändringar av bilder och tankar (som landskap utanför tågfönstret), en annan sak är att observera växlingen dharm. I det senare fallet har vi att göra med samma bilder och tankar, men bara i en ytterst distanserad, opersonlig, neutral och objektiverad form med betoning på endast en sak - deras föränderlighet. Men för att se på detta sätt måste man redan ha en viss a priori attityd som devalverar det omedelbara innehållet i vår vanliga erfarenhet. Det är det som gör det svårt att kalla teorin dharm rent psykologiskt. Psyket var av intresse för buddhister inte som ett ämne för psykologi i modern vetenskaplig mening, utan bara som ett objekt för att "rädda" transformation, det vill säga soteriologi. Buddhisterna förstår det "molniga" medvetandet endast som en maskin för förslavning i samsara(de är inte intresserade av några andra psykologiska problem) och beskrivs i negativa termer ("hinder", "obscurations") - d.v.s. de bryr sig inte så mycket om vad vårt psyke faktiskt är, utan om vad det är borde inte, eller omvänt, d ol kvinna att stå i utsikten till befrielse.

EN övervägande till hindrar oss från att överväga teorin dharm psykologisk par excellence. Det var inte bara psyket som studerades, utan systemet "psyke-världen". När vi återvänder till vår man på tåget, ur buddhistisk synvinkel, är han inte ett isolerat subjekt som observerar ett objekt, utan en enhet betraktaren och landskapen han iakttar i perspektivet att närma sig slutdestinationen. En projektion av synen på det mänskliga psyket, helt okänd i den europeiska traditionen, växer fram. Det är viktigt att förstå exakt detta, men hur man kallar det är en sekundär fråga. Det bästa, enligt mig, är att inte skynda på med klassificeringsetiketter, utan att försöka förstå hur systemet, som jag konventionellt kallade "psyke-världen" är uppbyggt i buddhismen?

Låt oss vända oss till klassificeringarna av dharmas enligt dhatu Och ayatanam, som, som vi vet, redan var kända för de tidiga buddhisterna, och möjligen introducerade av Buddha själv. Termin d X atu används ofta som en synonym för det vanliga indiska begreppet mahabhuta -"stort element" (jord, vatten, vind och eld). Men mer karakteristisk och mer terminologisk (i betydelsen speciell buddhistisk terminologi) är användningen av den som en synonym för ordet l öga("världen") i följande triadiska klassificering: kama-dhatu(sensvärld) rupa-dhatu("formernas värld" eller "bildvärlden", "formad" - A.V. Paribok) och arupa-dhatu("världen av icke-former", "ful" - A.V. Paribok). Här dhatu betecknar tre nivåer av individens andliga framsteg, motsvarande de tre buddhistiska universum: det vanliga, sinnliga medvetandets kosmos (nollnivå), formernas kosmos och deras relationer, och slutligen det formlösa och fula kosmos. Men det viktigaste är klassificeringen dharm klockan 18 dhatu. I den termen dhatu vanligtvis översatt som "element". 18 dhatu omfattar 3 grupper dharm: 6 föremål (visaya). 6 sinnesförmågor (indry) Och 6 medvetenhet (vijnana). Föremål ses, hörs, märks, luktas, smakas och uppfattas; sensoriska förmågor - syn, hörsel, känsel, lukt, smak, manas eller sinne; medvetenhet - synmedvetenhet, hörselmedvetenhet, luktmedvetenhet, smakmedvetenhet, manas. Således är de uppfattade objekten, instrumenten för deras uppfattning och medvetenhet om perceptionsfaktumet inkluderade i ett enda system, vars alla delar är konsekventa och koordinerade. Samtidigt är medvetenheten alltid riktad mot objektet, objektet uppfattas indriyas. handling indriya också styrs av medvetandet. Detsamma kan ses i klassificeringen dharm på ayatans("baser"), där sensoriska förmågor (indriyas plus manas) ingår också med objekten i ett enda system.

Utan att fördjupa mig i en detaljerad analys av dessa klassificeringar, för vilka nikai ger för lite material, kommer jag bara att nämna de grundläggande principerna för deras konstruktion. För det första är det medvetenheten om det ömsesidiga beroendet och enheten mellan det "inre" och "externa" som en viktig strategisk faktor för att uppnå nirvana. För det andra, orienteringen av den allmänna strategin för den "befriande" omstruktureringen av individen är inte så mycket på kognition eller perception (sinnesorgan och deras föremål), utan på medvetenhet (sex medvetanden) om aktiviteten i hela det psykofysiska komplexet. För det tredje, frånvaron av skarpa gränser mellan "extern" och "inre" dharmas. Det handlar inte om motsättningen av "internt" och "externt" som subjektivt och objektivt, utan snarare, så att säga, om det objektivas "subjektivitet" och det subjektivas "objektivitet". Ett föremål är ju inte bara ett föremål, utan "synligt", "hörbart" etc., d.v.s. ett föremål "färgat" av en viss sinnesförmåga. Ett sådant objekt karakteriseras "subjektivt" - enligt det organ som uppfattar det, medan medvetandet å andra sidan beskrivs "objektivt" - enligt sitt objekt. Slutligen säkerställs enheten mellan det "inre" och "yttre" i individen genom en liknande "textur" - som båda består av dharm. Och detta är det viktigaste. Det spelar ingen roll att det är dessa eller de sinnesorgan som verkar på ett eller annat sätt, det är viktigt att de är dharma.

Vad ska det vara dharma? Vara dharma- betyder att ha en början och ett slut, det vill säga att vara något obeständigt (anitya) utan väsen (anatma), eller, med andra ord, inte representera något separat, självförsörjande. Då betyder det att vara passiv och tålmodig (duhkha).Äntligen att vara dharma - det betyder att vara bland andra dharm. I det här sammanhanget dharma - detta är inte ett väsen, utan en ”händelse”, ett artikulerat väsen av fenomen-fenomen, en serie av inte separata tillstånd, utan sammanlänkade ”händelser”, betydelsefulla bara för att den orsakar en annan händelse, dvs. Först av allt, faktumet om förgänglighet. Lycka följs av olycka, födelse följs av död, död följs av en ny födelse, och så vidare i det oändliga.

Alltså för tidig buddhism dharmaär främst en symbol för förgänglighet, och förgänglighet är en symbol för oändligt missnöje, duhkha, men samtidigt möjligheten att eliminera detta missnöje och frigöra sig från samsara som sådan. Om allt är obeständigt och föränderligt, kan en persons öde förändras, förändra varje ögonblick av hans liv, påverka varje dharma. Så fort denna process börjar blir det tydligt att den lämpar sig för kontrollerad förändring. För att utöva denna kontroll och systematiska omstrukturering av psyket skapades olika klassificeringar. dharm på dhatus, ayatanas, skandhas. Med andra ord, dessa klassificeringar uppstod som systematiska guider till meditation, och först senare, under perioden med buddhistiska skolor, blev de föremål för teoretiskt intresse. I denna mening håller jag med E. Conze, som betonade att teorin dharm Det är i grunden en meditationsteknik. Erkännandet av denna omständighet betyder dock inte alls att den inte kan tolkas ur en metafysisk, psykologisk eller allmänfilosofisk synvinkel. När buddhismen utvecklades började den dessutom få mer och mer teoretiskt värde i sig, vilket är särskilt märkbart i Abhidharmakosha av Vasubandhu, i vars centrum utan tvekan de teoretiska, filosofiska aspekterna av läran om dharmah.

Eftersom meditation spelar en så viktig roll i tidig buddhism, kan historien om den tidiga perioden av den buddhistiska traditionen inte vara komplett utan en speciell diskussion om buddhistisk meditation.