« Hipias menor". La idea principal de este diálogo es demostrar que el conocimiento es mejor que la ignorancia incluso cuando una persona actúa mal.

En el diálogo" Y el» Platón prueba que los rapsodas no conocían la verdad: lo que se dice de ellos se aplica, por supuesto, a los poetas cuyas canciones cantaban.

« Alcibíades. primer dialogo”, tiene como objetivo demostrar que el conocimiento de sí mismo es el único camino verdadero hacia la virtud y hacia el verdadero conocimiento.

En el diálogo" Cármides» Platón, al analizar una de las virtudes, la moderación, prueba que todas las virtudes se basan en el conocimiento de los medios para alcanzar este fin supremo.

A " Lajete”, al analizar otra virtud, la valentía, se prueba que todas las manifestaciones de la virtud tienen la misma esencia, y que por tanto la esencia de la virtud es siempre la misma.

3. Así llegó Platón a la cuestión, cuya solución es la tarea esencial de su filosofía; se trata de la relación del uno con las ideas, de las ideas con el mundo sensible. Comenzó a resolverlo solo cuando se familiarizó en el sur de Italia con las enseñanzas de los fagorianos; tratados del tercer período, en los que Platón expuso sus ideas sobre él, sus mejores obras tanto en forma como en contenido; completan su sistema; estos son los dialogos Filebo”, “Fedón”, “Fiesta” (Simposio), “Fedro”, “Timaeus”, tratados “Estado” y “Leyes”. En ellos gran pensador determinó la relación del hombre con las ideas, las ideas con el mundo de los fenómenos, es decir, la teoría de la cognición y la acción humanas, la doctrina de la creación del mundo visible y su estructura; esto abarca las tres ramas de la filosofía que preocupaban a los pensadores de las escuelas anteriores: la dialéctica, la física y la doctrina de la moralidad. El departamento metafísico, la teoría de la relación de las ideas con la unidad, Platón, al parecer, expuesto por su enseñanza oral en la Academia; el contenido de estas conferencias era la "enseñanza no escrita" de la Academia.

Ver artículos sobre diálogos individuales de Platón

(En orden alfabético)

resumen y analisis, texto completo

Platón, diálogo "El Estado" - resumen con comillas

Platón, diálogo "Crátilo" - texto completo

Platón, Diálogo de Critias - Resumen y análisis

Platón, diálogo "Crito" - resumen

Platón, diálogo "Menon" -

§una. etapa propedéutica
(generalidad última como un hecho global de alto valor)

Esos escritos de Platón, que hemos identificado anteriormente como tempranos, son muy variados en contenido y se requiere un análisis especial para comprender e interpretar cada uno de ellos. Sin embargo, dado que este análisis puede llevarse a cabo desde diferentes puntos de vista y con diferentes propósitos, creemos que para un primer conocimiento del período temprano de la obra de Platón, es muy útil establecer, en primer lugar, la secuencia lógica de los juicios que analiza, considerando que sin ello no es posible ningún análisis más especial. Recordemos, además, que para caracterizar todo este período, incluida su etapa propedéutica, es importante recurrir no sólo a escritos innegablemente platónicos, sino también a aquellos que, aunque no se consideren verdaderamente platónicos, sí contienen ideas puramente platónicas.

Para los primeros escritos de Platón, el más importante es, por supuesto, el puramente análisis filosófico. ¿Qué tiene de interesante "Feag"? Si se aborda formalmente, entonces este es un razonamiento sobre lo que es el "daimonismo" de Sócrates. Sin embargo, todo tipo de formal y demasiado enfoques generales a los escritos de Platón están, por supuesto, excluidos para nosotros. Pero entonces, ¿cuál es la esencia del asunto?

Theag busca sobre todo sabiduría (122de). Al mismo tiempo, se declara sabio el que tiene conocimiento (επιστήμων) en el trabajo que hace (122e). Un auriga sabio es el que maneja bien los caballos. Después de varias desviaciones hacia un lado, los participantes en el diálogo llegan a la conclusión de que esa profunda sabiduría de vida es la obediencia a lo que Sócrates llama "daimon".

Hay que decir que este término no se puede traducir a los idiomas modernos. Difícilmente se trata de un comienzo "divino", ya que para lo "divino" en Griego hay un término completamente diferente θειος. Traducirlo como "el comienzo de lo demoníaco" significaría distorsionar fundamentalmente su significado en vista de las especificaciones comprensibles de este nuevo término europeo. La más cercana, quizás, es la traducción "demoníaco". Pero está muy lejos de lo que encontramos en Theage. El caso es que este diálogo no se refiere a los demonios del griego creencias populares, pero algo filosófico, aunque todavía primitivo. En esta edición, se adopta condicionalmente la traducción "genio". Pero no lo entiendas como una traducción latina. Palabra griega"daimon", porque esto significa la interpretación del término en el espíritu de la mitología popular-religiosa ingenua, de la cual el autor de "Theag" está muy lejos. Tampoco debe entenderse "genio" en el sentido europeo moderno, i. como la más alta capacidad espiritual del sujeto humano, porque para Platón, como para toda la antigüedad, tal comprensión sería demasiado subjetiva. En nuestra presentación, simplemente rechazamos cualquier traducción y usamos este término en su forma transcrita "daimon", "daimon", "daimon", etc. Estas traducciones, por supuesto, son muy posibles y no debemos evitarlas. Sin embargo, es necesario tener presente el significado conceptual exacto del término en todo momento. ¿Qué es este "daimonium" en este diálogo en esencia? Este tema se aborda específicamente al final del diálogo (128d 131a).

Aquí el daimonium se pone en primer plano como, ante todo, un gran poder del pensamiento, y este poder en el hombre es suprapersonal. Por supuesto, en última instancia, se remonta a los dioses y al destino. Pero este no es el punto, ya que todo en general se remonta a los dioses y al destino. La esencia del daimon es que es una especie de imperativo puramente humano. Es inconsciente y, como diríamos ahora, instintivo. ¿Qué es este poder del pensamiento? Consiste tanto en la prevención de diversos sufrimientos y desgracias como en el llamado a hacer buenas obras (129e, 130de). Este caracter positivo Se debe enfatizar especialmente el daimonium, ya que los investigadores de este "impuesto" tienden a limitar el daimonium platónico a solo funciones negativas. Además, Sócrates entiende este daimonium como un principio puramente intuitivo. Y finalmente, el significado del daimonium no es de ninguna manera absoluto. .de tal o cual comportamiento, es necesario utilizar otras fuentes (131a). Al mismo tiempo, dado que las oraciones, los sacrificios y las adivinaciones se entienden aquí como otras fuentes, esto enfatiza no solo lo puramente religioso, sino precisamente significado filosófico daimonía.

De esta forma, la teoría de la daimonia en "Theage" tiene todas las propiedades del platonismo inicial. Todavía no hay ningún indicio de una doctrina de las ideas. Sin embargo, aquí ya se formula el fundamento inicial del platonismo, que en el futuro conducirá a la doctrina de las ideas. Daimonius "Theaga" es un estado intuitivo y en ningún sentido discursivo de la conciencia humana cuando está bajo la influencia de ideas superiores y más generales, cuando ve en ellas su sabiduría práctica y cuando es plenamente consciente de que las fuerzas materiales reales luchan con esta fuerza interna del imperativo subjetivamente consciente.

Anotemos para concluir que el término "daimonium" no sólo no le resultó ajeno a Platón en sus obras de una época madura, sino que incluso recibió en ellas su desarrollo lógico: el daimonium actuaba o bien como "punto medio entre Dios y mortal" (Pir 202e), luego como "signos" de advertencia (Phaedrus 242bc), a veces en la forma de la "no falsedad" del daimoniano junto con lo divino (State II 382e), a veces en la forma de la "Sabiduría daimoniana" de un alma altamente desarrollada (Cratylus 396d). En todas partes aquí es importante que el daimonium "Theaga" no sea en absoluto el resultado de un viejo dogma popular y acrítico. Este ya es un término filosófico, aunque también bastante ingenuo y lógicamente poco desarrollado.

2. "Alcibíades II"

Los mismos rasgos que nos interesan deben encontrarse en el diálogo de Alcibíades II. Sus rasgos no platónicos son evidentes. No hay una composición estrictamente dirigida y lógicamente sostenida en el diálogo. Hay muchos episodios secundarios aquí que nos distraen de la idea principal. Las expresiones lingüísticas utilizadas en este diálogo también son muy vulnerables y no siempre apropiadas. Sin embargo, al referirnos a este tipo de diálogos más o menos dudosos, como mencionamos anteriormente, no los usamos en absoluto en su totalidad. En ellos, sólo son importantes para nosotros aquellos momentos que deben ser considerados verdaderamente platónicos aunque por el momento todavía primitivos platónicos independientemente de la autenticidad de los propios diálogos. Y el pensamiento platónico de "Alcibíades II" es extremadamente importante para caracterizar toda la obra temprana de Platón.

Aquí es donde entra en juego la oración. Parecería que no hay nada de qué hablar aquí. Todo creyente sabe sin ningún razonamiento lo que es la oración. Y el incrédulo, también, siempre sabe algo significativo sobre la oración, aunque, desde su punto de vista, también es negativo. Pero en ese caso, ¿por qué Platón debería iniciar una conversación sobre la oración? Aquí es donde lo que llamamos el primer Platón es interesante. Para nosotros, Platón es la doctrina de las ideas, es decir, sobre la mente, que funciona tanto teórica como prácticamente, y finalmente sobre la sabiduría. En "Alcibíades II" no se trata en absoluto de si la oración es necesaria o no, sino que se plantea una cuestión de un tipo completamente diferente: si la oración existe, entonces, ¿cómo es posible y bajo qué condiciones?

Resulta que la oración solo tiene sentido cuando hay un conocimiento correcto de lo que la gente pide a los dioses. Puedes pedir algo malo, pero entonces no es oración. El tirano, confiando en la ayuda de los dioses en sus malas empresas, puede orar tanto como quiera. Pero tal oración no solo no traerá ningún beneficio, no solo no agrada a los dioses y puede despertar su ira, sino que generalmente no tiene sentido. Nada más que el mal puede esperarse de tal oración (141d 143b). Esto significa que la oración es posible sólo bajo condiciones de lucha por la sabiduría y la virtud. Y si una persona no sabe seriamente dónde está el bien y dónde está el mal, entonces sería mejor para él no orar, sino simplemente callar y mostrar moderación (150c). Primero debe limpiar el alma de la oscuridad que la domina, luego, sobre la base de esto, sacar conclusiones sobre el bien y el mal, y solo luego orar por la siembra del bien y la aversión al mal (150e).

En cuanto al contenido filosófico de Alcibíades II, hay que decir con total convicción que aquí tenemos realmente al Platón real, aunque temprano. Aquí, también, una enseñanza puramente platónica sobre la sabiduría y el conocimiento, sobre la realidad del pensamiento humano correcto y la necesidad de limitar todo lo caótico-material a significativamente razonable e ideológicamente conveniente. Cómo se relacionan exactamente la idea y la materia en un sentido lógico, casi no hay palabra sobre esto en el diálogo, y Platón se ocupará de otros diálogos más claramente pensados ​​​​sobre esto. Pero la comprensión de la sabiduría como basada en la acción conjunta de los principios ideales y materiales se expresa con bastante claridad en Alcibíades II, así como en Theage. En Theage, Platón estaba interesado no tanto en el daimonium en sí mismo, sino en la sabiduría basada en la combinación conveniente de lo ideal y lo material. Y en "Alcibíades II" Platón tampoco está interesado en la oración en sí, sino solo en el análisis de la relación entre lo ideal y lo material en este fenómeno.

3. "Menexen"

También se ha escrito mucho sobre este diálogo tanto en defensa como en refutación de su pertenencia a Platón. Y esto tampoco nos interesa ahora, pero aquí sólo nos interesa el Platón primitivo. En este sentido, es muy importante ese elogio de Sócrates a los héroes de la antigüedad, que ocupa casi todo el diálogo. Haciendo una parodia de los elogios del entonces actor artificial, Sócrates quiere mostrar lo que debe ser un elogio real y lo que debe ser un objeto de elogio.

En primer lugar, Menéxeno, que quiere aprender de Sócrates, sin duda no tiene otro interés que el precisamente filosófico (234a). Es este interés filosófico el que lleva a Platón a criticar el falso patetismo y actuación de los retóricos de entonces (235b-d). Esto no significa en absoluto que el hablante no deba ser fuerte en la palabra (236a). Por el contrario, Sócrates incluso se jacta de haber aprendido retórica de Aspasia y música de Connes (235e 236a). Pero, ¿qué sucede si combinamos un patetismo sincero y no inventado con una técnica de presentación suficientemente desarrollada?

Resulta que debemos elogiar solo a aquellos que son buenos por derecho propio. naturaleza(237a). Pero esto también significa que deben ser criados noblemente y desinteresados ​​en sus hazañas (237ab). En otras palabras, un verdadero héroe debe tener sabiduría política(238 cd). En un verdadero héroe, sus cualidades naturales deben combinarse con una conducta lícita (239a), y esto es lo que debemos llamar valor (240d, 241d, 243cd, 246ab). Sin embargo, también se sigue de esto que tal destreza sabia debe ser conocimiento, y el conocimiento sobre un tema no puede existir sin un trato justo (246d 247a). Finalmente, este valor sabio, conocedor y correctamente evaluado de todos los sujetos debe depender solo de sí mismo, y no ser determinado desde el exterior por algunas circunstancias extrañas (248a). Así debe ser el verdadero objeto de alabanza, y así debe ser alabado.

Las características del primer Platón son, pues, perfectamente claras. Platón predica aquí un tema patriótico elevado, que es bello y bueno en naturaleza, que es virtuoso y sabio, que está lleno de una actitud cómplice y justa hacia todo lo demás y está determinado por sí mismo, y no por nada más. Es claro que el pensamiento de Platón se mueve filosóficamente en la misma teoría del conocimiento sabio que en Theage y Alcibíades II, pero por el momento se mueve más como un enunciado del hecho mismo de la sabiduría y un objeto sabio que como un desarrollo lógico de este. hecho.

4. Carácter general de la etapa propedéutica

También es fácil sacar una conclusión general de los tres diálogos del primer Platón, que hemos atribuido a la etapa propedéutica del primer período platónico. Es en Platón que en todas partes uno puede sentir esfuerzos muy enérgicos para romper con la ayuda de la filosofía del pensamiento filisteo vago, ilógico y acrítico. Las personas, según Platón, usan diferentes palabras, cuyo significado no les queda claro; y estas personas o son muy impotentes en la búsqueda de la verdad, o no la buscan en absoluto. Lo más importante para la vida es saber filosofar. Y lo más importante en filosofía es no confundirse en objetos mutuamente aislados, sino encontrar su comunalidad y, si es posible, una comunalidad última superior. Está claro que este tipo de generalidad última será comprensible sólo cuando se formule con precisión la relación de esta generalidad con todos los particulares generalizados por ella. Pero en esta etapa propedéutica de su primer período, Platón todavía piensa muy vagamente acerca de la relación de esta comunidad ideal con los particulares materiales subordinados a ella. Y daimonium en "Theage", y oración en "Alcibíades II", y patriotismo en "Menexenus" todo esto es, según Platón, un tipo especial y un conocimiento muy alto, un tipo especial de sabiduría, un tipo especial de generalización. Pero sería correcto decir que la generalidad ideal buscada aquí no se afirma todavía como un concepto exacto, sino como un hecho global, aún no analizado; el análisis lógico de este hecho se reemplaza al principio por una expresión de una actitud entusiasta hacia el valor universal de una comunidad ideal.

Está claro que era posible ir más allá de los límites de esta propedéutica necesaria sólo dilucidando las funciones puramente lógicas (o dialécticas) de esta generalidad última.

§2. Prerrequisito necesario para todo pensamiento lógico.
(generalidad última como principio para construir particulares relacionados con ella)

Este requisito previo necesario es, según Platón, el tema de una disciplina separada, en la que también se debe poder distinguir entre primario y secundario. Si descubrimos en qué primeros diálogos de Platón se considera esto en la forma más inicial, aquí, en primer lugar, se destaca el diálogo "Eutidemo", en el que se argumenta que cualquier generalidad significativa es un requisito previo, es decir una generalidad que se puede atribuir a todos sus particulares. En otras palabras, cualquier generalización es una atribución de generalidad a algún particular separado. Cuando decimos "Iván es un hombre", esto significa que predicamos el concepto general de hombre, es decir, atribuimos, o presuponemos, a un representante individual dado de esta comunidad. Sin tal predicación, el juicio significativo es imposible, sin el juicio, el conocimiento mismo es imposible, y sin el conocimiento significativo, la sabiduría misma es imposible. Encontramos el comienzo de este razonamiento en Eutidemo, y su posterior desarrollo en Hipias el Menor* y en Alcibíades I. En términos generales, designamos la idea lógica de estos tres diálogos como la idea de tal comunidad, que ya no se toma en un sentido global, sino como principio de construcción de aquellos particulares que pertenecen a una determinada comunidad.

* "Menor" en este caso no significa "menor", sino "menor en tamaño", ya que Platón también tiene el diálogo "Hippias mayor", que en realidad es el doble del tamaño de "Hippias menor".

1. "Evtidem"

En la primera parte del Eutidemo (271a 293b), en la forma más rigurosa y decisiva, se vuelve a plantear la misma pregunta sobre qué es el conocimiento y cómo es posible. La respuesta a esta pregunta no se da aquí, y solo se discuten las condiciones previas para una definición correcta de conocimiento.

Para responder a esta pregunta, es necesario en primer lugar tener en cuenta que, en esencia, esta es una pregunta filosófica, ya que la filosofía es la adquisición de conocimiento (288d). Por lo tanto, debe tratarse de la naturaleza. conocimiento filosófico. A diferencia de aquellos diálogos que hemos atribuido más arriba a la etapa propedéutica de la obra temprana de Platón, la cuestión de la naturaleza del conocimiento se declara aquí desde el principio como una cuestión puramente filosófica. Pero la filosofía exige exactitud, y por eso, ante todo, es necesario descartar todos aquellos tipos de conocimiento parciales y aleatorios que no son en absoluto el conocimiento último generalizado, no son conocimiento como tal. En la primera parte del diálogo, se discute todo ese conocimiento secundario.

Aquí, en primer lugar, se rechaza cualquier utilitarismo que pretenda ser absoluto y, lo que es más importante, es precisamente la absolutización de la utilidad, y no la utilidad misma, lo que se rechaza aquí. El conocimiento genuino es sólo aquel que es también la capacidad de poseer y usar necesariamente el objeto del conocimiento. Poseer oro y no saber usarlo no es conocimiento ni filosofía. Un médico que no sabe tratar es malo porque no tiene conocimiento de su campo. Incluso si tuviéramos la inmortalidad, pero no pudiéramos usarla, esto tampoco sería conocimiento, y la inmortalidad misma sería inútil para nosotros. El conocimiento es ante todo habilidad (288d 289b).

A esto se agrega otro punto esencial, a saber, que el conocimiento general que ahora buscamos debe darnos una vida feliz (278e, 290d), sin mencionar que tal conocimiento debe ser sabiduría, justicia y virtud (278de ) . Por lo tanto, el conocimiento real y la habilidad sabia real no son ni simplemente la salud, ni la belleza física, ni la riqueza y la prosperidad, ni la agricultura, ni los asuntos militares, ni la política, ni siquiera el gobierno real (279a 293a). Todos estos estados de una persona y los tipos de su actividad no son ni buenos ni malos, pero pueden ser ambos. Así, se despeja el camino para la búsqueda de un conocimiento feliz, bueno y sabio. ¿Qué es entonces este conocimiento general, verdadero conocimiento, en última instancia conocimiento significativo o conocimiento como tal? ¿Y cómo es posible? Los sofistas negaron la posibilidad misma de tal conocimiento, razón por la cual este relativismo y nihilismo sofista serán criticados en el futuro.

Esta crítica se lleva a cabo primero en el diálogo de manera lógica detallada (293b 303e), y luego en forma general (303d 304c, 305c-e).

La consideración lógico-detallada consiste en traer ridículos juicios sofísticos y su crítica, explícita o implícita. En total, son 21 los sofismas criticados en el diálogo, de los cuales mencionaremos solo algunos de los más importantes.

Si alguien no estudió y luego aprendió, entonces, argumentan los sofistas, esto significa que el conocimiento y la ignorancia, o la sabiduría y la estupidez, son lo mismo (293c). De hecho, el sofista tendría que decir que el conocimiento y la ignorancia pueden pertenecer a la misma persona, pero esto no significa que el conocimiento y la ignorancia sean lo mismo. Evidentemente, el sofista es capaz de distinguir los particulares, pero no es capaz de generalizarlos en ese nuevo y total que los abarca.

Además, si nos dirigimos al contenido del conocimiento y la ignorancia, entonces, como dicen los sofistas, cualquiera que sepa algo sobre un tema lo sabe todo sobre él. Sin embargo, según Platón, de hecho, el sofista también aquí tiene prisa con su generalización. Si un conocedor sabe algo acerca de un objeto, entonces o bien sabe acerca de él en general, pero luego no conoce sus detalles, o vio algo solo particular en su objeto, y entonces es tanto más imposible decir que sabe. todo sobre el objeto de conocimiento. Por lo tanto, también desaparece la afirmación de los sofistas de que si un experto lo sabe todo, entonces no puede estar equivocado. Esto se ve en muchos ejemplos.

Si queremos definir, por ejemplo, el arte, esto no significa que debamos definir cada una de las artes por separado: cuero, carpintería, etc. Para saber cuántos dientes tiene un sofista, debemos contarlos y no estar satisfechos. con el general sabiendo lo que es un diente. En todos los casos, en tales casos, un artista o artesano puede convertirse en representante de una especialidad separada, pero esto no significa que sea siempre y de hecho un empleado en todas las artes y oficios especiales a la vez. Esto significa que los sofistas aquí, según Platón, hacen una generalización incorrecta, es decir, simplemente hablando, no saben cómo generalizar (293d 295a).

El mismo argumento se desarrolla más adelante en el diálogo cuando se afirma que todo el que sabe conoce su tema por medio de actos mentales. El sofista concluye de esto que todos y siempre conocemos de la misma manera, cuando en realidad, desde el punto de vista de Platón, no se sigue de este conocimiento constante de la verdad, sino sólo conocimientos esporádicos (295a 297a).

La parte principal de este razonamiento lógicamente detallado se presta con gran dificultad a una caracterización clara y simple, pero esta última es, sin embargo, bastante realizable y se reduce a lo siguiente.

Si alguna PERO pertenece a alguien B o, dicho de otro modo, si algo se atribuye a algo, entonces el predicado y el objeto son uno y el mismo. De la pertenencia de uno a otro se saca inmediatamente una conclusión sobre la identidad de uno y otro. Por lo tanto, según el sofista, es necesario concluir que el conocimiento y la ignorancia no son diferentes.

Tengo un perro que es exactamente mi perro. Ella tiene un macho, que también es mío. Y la hembra y el macho tienen cachorros, que también son míos. Pero como los cachorros pertenecen al macho, como suyos, y él mismo también me pertenece a mí, como propiedad mía, entonces, yo también soy un perro y mi padre también es un perro. De hecho, argumenta Platón, la pertenencia es algo en común. Pero si de esto concluimos que pertenencia es lo mismo que identidad, entonces esto significa, según Platón, que la pertenencia se toma de los sofistas en todas partes sólo en el sentido abstracto, ignorando cualquier especificidad de esta pertenencia. En otras palabras, aquí también, los sofistas, conociendo bien al individuo, no son capaces de sacar conclusiones generalizadas correctas sobre la base de esto. Si los sofistas dicen que la pertenencia de uno a otro es la identidad de uno a otro, entonces el cocinero, por ejemplo, que corta la carne en pedazos y la asa, al mismo tiempo se corta en pedazos y asa (297a 303e).

Más adelante en Eutidemo hay una crítica general cultural y, además, aniquiladora del relativismo sofista (303d 305e) y una breve conclusión general de todo el diálogo (306a 307c), donde, después de informar sobre las disputas con los sofistas Eutidemo y Dionisodoro, una conversación entre Sócrates y su fiel alumno Critón se da y se da la caracterización lúgubre de los sofistas. Por lo tanto, la parte más importante del diálogo, que llamamos lógica detallada.

Si nos preguntamos cuál es la esencia lógica del Eutidemo de Platón, podemos decir lo siguiente.

El conocimiento es la atribución, o predicación, de algo a algo. Pero solo predicar y no hacer nada más no es usar el pensamiento lógico, sino participar en una charla vacía y sin sentido. No se puede atribuir nada a nada a nada. También debemos ajustarnos a la realidad, a los hechos reales, y cada vez establecer si nuestra predicación tiene algún significado objetivo. Si tal significado no puede establecerse, esto significa que tiene un valor cero y que ningún conocimiento real, en pocas palabras, es posible.

Queda claro, por lo tanto, que el principio de predicación es considerado en el Eutidemo, por el momento, todavía en una forma demasiado general. Aquí solo se establece el principio mismo de la formación de cualquier generalidad última, pero todavía no hay detalles aquí. Encontraremos estos detalles en otros diálogos, a los que nos dirigimos ahora.

2. "Hipio menor"

Después de una breve introducción (363a 364b), supuestamente con toda seriedad, este diálogo prueba la idea de que el veraz Aquiles es peor que el mentiroso Odiseo, porque sólo se puede mentir cuando ya se sabe la verdad sobre el tema y se dedica a distorsionar sólo un tema bien conocido. Pero el veraz Aquiles también conoce el verdadero sujeto. Por lo tanto, tanto Aquiles como Odiseo conocen el verdadero sujeto y la persona veraz no es diferente del mentiroso (364c 370e). Tal conclusión sofística, por supuesto, no es buena para Platón, ya que se basa en la transición de los fenómenos particulares a lo general, ignorando las especificidades individuales de cada uno de esos particulares.

Sin embargo, el sofista presenta un nuevo argumento, a saber, en relación con la cuestión de la mentira intencional o no intencional. Quien miente intencionadamente sabe que está tergiversando la verdad, es decir, él sabe lo que es la verdad. Y quien miente sin querer, como resultado, por ejemplo, de la inocencia, no conoce en absoluto el verdadero sujeto. Por lo tanto, la mentira intencional de un mentiroso lo hace mejor que el que miente sin querer (370e 371e). Lo más interesante es que este tipo de conclusión, a modo de ironía, no fue puesta en boca de un sofista, sino de Sócrates, por lo que formalmente (pero esto es solo formalmente) permanece desconocido quién y qué es exactamente lo que afirma aquí. .

Finalmente, si un mentiroso intencional es mejor que uno no intencional, entonces esto se aplica no solo a todo el campo del conocimiento, sino también a todo el campo de las relaciones y el comportamiento de la vida. Un corredor, por ejemplo, o un médico que hace mal su trabajo con una intención consciente es, por supuesto, mejor y más alto que aquellos que hacen una mala acción o un mal sin ninguna intención. Los primeros, obrando mal, pueden obrar bien si así lo desean; y estos últimos no pueden hacer nada bien, porque no saben qué es exactamente lo que se debe considerar bueno (371e 376b).

En base a todo esto, el significado general del diálogo "Hippias Lesser" podría formularse de la siguiente manera. El conocimiento es la atribución de algo a algo. Pero si nos limitamos a tal definición formal, entonces tenemos el derecho de atribuir lo que queramos a lo que queramos. Por tanto, la predicación sólo tiene sentido cuando está objetivamente justificada. De lo contrario, en lugar de conocimiento, se obtiene charla vacía. Así, el diálogo "Hippias menor" persigue esencialmente el mismo objetivo que el diálogo "Eutidemo". Aquí, sin embargo, se enfatiza con mayor fuerza la idea de la necesidad de una justificación objetiva de cualquier predicación significativa. Esto es especialmente llamativo cuando se compara "Hippias el Menor" con "Alcibíades I", donde, a juzgar por la parte final del diálogo, se discute el lado subjetivo de la predicación "sofrosyne".

3. "Alcibíades I"

Tras una breve introducción, que plantea la cuestión de cómo se puede gobernar a las masas (103a 105e), se plantea la posición de que es necesario gobernar con equidad, ya que la utilidad debe estar subordinada a la justicia; pero para ser justo hay que saber qué es la justicia (106a 124b). Pero para saber qué es la justicia hay que saber a qué se refiere la justicia y dónde se forma su propio concepto. Este es el reino del alma (124b 132b). ¿Y cuál es, entonces, ese lado del alma que crea una vida justa? Esto es lo que se llama en el diálogo con el intraducible término griego "sophrosyne". Por este sophrosyne en el diálogo se entiende, en primer lugar, el autoconocimiento, en segundo lugar, tal autoconocimiento, que es el conocimiento de lo divino en nosotros, en tercer lugar, es también el principio del conocimiento del bien y del mal, i. el mismo conocimiento que es necesario para la justicia y la gestión justa de la sociedad y el estado (132b 133e). Quien no pueda gobernar a la gente sobre la base de su sophrosyne, que mejor deje esta administración a otros (133e 135b). En esta edición, el término "sofrosina" se traduce condicionalmente como "prudencia". Nos reuniremos con él en "Charmida".

4. El carácter general de los diálogos dedicados a explicar el principio del diseño.

Ahora podemos sacar conclusiones de los tres diálogos anteriores. Precisamente es necesario decir que en el "Eutidemo", en su parte principal, se intenta criticar la doctrina sofística de que todo en general puede decirse de todo y que por lo tanto no es posible un juicio verdadero ni uno falso, que todo es igualmente verdadero y falso. En contraste con este relativismo, se establece una condición que es necesaria en general para todo juicio, tanto verdadero como falso, y para un juicio de una tercera persona, que no afirma ni verdadero ni falso, y que los sofistas se atribuyen a sí mismos. Aquí, sin embargo, se prueba que de ninguna manera todo juicio basado en la predicación es admisible. Para que no sea una charla vacía, debe tener sentido.

En "Hippias Lesser" ya se lleva a cabo sistemáticamente la idea de que cualquier juicio significativo debe tener una base objetiva para sí mismo. En cuanto, finalmente, a "Alcibíades I", aquí también se plantea la necesidad de una justificación subjetiva de la predicación, es decir, la predicación significativa no debe ser justificada externa y mecánicamente por alguien y algo. También debe confiar en sí mismo, es decir, sobre los actos del alma que se conoce a sí misma, para representar la unión y el foco de todos los actos de conciencia necesarios para los juicios verdaderos, es decir, ser "castidad", sophrosyne alma y conciencia.

Así, lo común en lo que coinciden estos tres diálogos es la doctrina del principio de construcción de ciertos particulares a partir de una generalidad envolvente. Obviamente, ahora queda aclarar este principio de construcción de conceptos. Pero a esto se dedicará otro grupo de los primeros diálogos de Platón.

§3. Desarrollo de la premisa básica pensamiento lógico
(generalidad última como principio de la estructura de los particulares relacionados con ella)

El diálogo "Lachet" contiene también una descripción, habitual en Platón, del lugar donde tiene lugar la conversación, y se da una formulación general de la cuestión de la educación; en el ejemplo del razonamiento sobre cómo deben luchar los jóvenes, se muestra que el punto no está en los detalles, sino en la educación del alma. El tema principal del diálogo es la cuestión del coraje como un tipo de virtud (178a 190d).

Se propone una solución a la pregunta: el coraje es "una especie de fortaleza del alma". Sin embargo, de inmediato resulta que no toda fortaleza del alma es coraje. Si el coraje es una virtud, entonces, entonces, la fortaleza no debe ser aquí de ningún tipo, sino una fortaleza razonable (καρτερία φρόνιμος, 192b-d). Y no toda fortaleza razonable del alma es coraje. La razón también se puede utilizar para tomar decisiones equivocadas. Los enemigos que avanzan hacia nosotros también son inteligentes, pero su inteligencia es incorrecta (192d 193d).

De ahí surge un nuevo intento de definir el coraje, a saber, si el coraje es algo bueno y virtuoso, entonces también debe ser sabio. Y luego los contendientes proponen definir el coraje como el conocimiento de lo que uno debe temer y lo que uno debe atreverse, tanto en la guerra como en todo lo demás (193d 195a). Después de todo tipo de conversaciones sin importancia (195a 198b), esta definición de coraje también es refutada: porque indica solo lo que debe temerse y lo que debe atreverse en el futuro, pero no dice nada sobre el presente o el pasado. Y toda sabiduría, todo conocimiento correcto, toda virtud abarca necesariamente todos los tiempos, es decir, están por encima de todos los tiempos y no pertenecen a ningún tiempo (198b 199d). Después de eso, solo quedan las palabras habituales sobre la dificultad de cualquier definición si se esfuerza por ser un conocimiento exacto, y la argumentación no discrepa con nada (199e 200c).

Ahora es permisible hacernos la siguiente pregunta: si en el diálogo de Laches se dan diferentes definiciones de un concepto general y tales definiciones se tratan como incorrectas, ¿es posible encontrar aquí algo nuevo en comparación con los diálogos considerados anteriormente y si el mismo método de razonamiento se aplica aquí que y allá? Nos parece que aquí ya se dan varias definiciones desde un nuevo punto de vista.

Estas son definiciones que antes se trataban como completamente erróneas y ahora como unilaterales. Para determinar el coraje, es necesario tener en cuenta que esta es la resistencia del alma, y ​​que esta es la resistencia razonable, y que esta es la resistencia razonable virtuosa, y que se supone que la meta de esta resistencia es en el futuro que se logra con esta resistencia. Todos estos son momentos de los que no se puede decir que no tengan nada que ver con la esencia del coraje. Todos son necesarios, todos contribuyen realmente a obtener una definición genuina, pero todos son unilaterales. Definida sobre todas estas definiciones individuales, es sobre todo su aplicación a momentos particulares del tiempo, aunque en ellos se realiza necesariamente como una especie de totalidad atemporal. Y el hecho de que aquí se persigue principalmente el problema de la integridad se menciona en el diálogo más de una vez (198a, 199b). Al mismo tiempo, este tipo de integridad, que abarca el tiempo pasado, presente y futuro, se contrasta cuidadosamente en el diálogo con la adivinación y la adivinación (198d 199a), es decir, tiene sólo un carácter lógico y, por lo tanto, conceptualmente preciso.

Además de esta diferencia metodológica entre "Lachet" y los diálogos analizados anteriormente, también hay que tener en cuenta que la función de puramente estructural personaje. La generalidad última no sólo postula sus particulares, sino que todos sus particulares están conectados por ella en un todo estructural. No sólo determina sus particulares, sino que estos particulares también se determinan a sí mismo, es decir. son momentos de su propia estructura. Solo en este caso es necesario que estos detalles no se tomen en su unilateralidad, es decir, no en su significado discreto, sino a la luz de esta comunidad misma, en su conexión semántica con ella.

Encontramos un mayor desarrollo de esta nueva posición metodológica en el Euthyphron, que también se basa en métodos para determinar un concepto general de funcionamiento particular.

2. "Eutifrón"

En este diálogo, el concepto general a definir es piedad, o santidad. Después de una introducción general (4e 5e), también se dan aquí una serie de definiciones, que no se descartan por completo, pero se conservan como partes del concepto general que se define; y esta relación estructural entre lo general y lo particular aún no está desarrollada en detalle, como lo fue la definición de coraje en Laques y como es generalmente característica de Platón, y especialmente de sus primeros diálogos.

La piedad se define en el Eutifrón primero como lo que agrada a los dioses (5e 6e). Aquí, por cierto, un filosófico imagen simbólica que será bien utilizada por el maduro Platón en su Timeo (29e 31b). Es precisamente esa cosa común que se busca que es la "idea", viéndola como modelo y usando como modelo (6e) el determinante da sus definiciones. Esta imagen simbólica no se desarrolla aquí en detalle, como tampoco se desarrolla en el Timeo. Sin embargo, en este concepto de modelo, de paradigma, así como en la doctrina de la contemplación de este modelo, está indudablemente no sólo el principio de constructividad, sino también el principio de estructuralidad. La definición de la piedad como lo que agrada a los dioses, ahí mismo, en el diálogo, es fácilmente rechazable, ya que los dioses son diferentes, uno quiere una cosa y el otro otra, y porque los mismos dioses discuten por eso entre ellos. (6e 9e). Pero si lo que agrada a los dioses (ya que los dioses mismos son diferentes) es al mismo tiempo algo positivo y algo negativo, entonces, obviamente, se debe hablar de tal cosa que agrada a los dioses, que no agrada a algún individuo. dioses, sino a todos los dioses juntos. . Y en este caso, lo que es común a todos los dioses y, por lo tanto, común a la piedad, estará ya más allá de los límites de lo agradable o lo reprobable, es decir, se convertirá en eso siendo(ουσία), que es superior a aquellas manifestaciones individuales de la misma, que a los dioses les gustaban o les desagradaban, y que se manifiestan o no en la piedad humana (9e 11b). Para ser objeto de placer y piedad, uno debe primero simplemente serlo, de lo contrario no se sabrá quién y qué debe ser agradable, y la posibilidad misma de agradar desaparecerá. ¿Qué es, pues, este ser mismo, en relación con el cual la piedad se convierte en piedad y no en otra cosa?

Se dice que esto es justicia. Sin embargo, incluso aquí los interlocutores establecen que todo lo que es piadoso es indudablemente justo, pero de ninguna manera todo lo que es justo es necesariamente piadoso. Esto significa que esta definición de piedad también se derrumba (11b 12d). Entonces es necesario aclarar el tipo de justicia requerida aquí.

Resulta agradar a los dioses, pero también se rechaza esta definición (12d 16), porque agradamos tanto a los perros como a los caballos cuando los cuidamos (12d 13c). Esto significa que complacer requiere aclaración por sí mismo. Esta aclaración conduce además a un concepto como la oración y el ofrecimiento de sacrificios a los dioses. Pero hacer sacrificios por alguien tiene sentido solo si el que acepta nuestros regalos los necesita. Pero los dioses no necesitan nada. Esto significa que ofrecer sacrificios a los dioses no tiene sentido y, por lo tanto, no puede caracterizar la piedad, sin mencionar el hecho de que tal ofrenda de regalos no sería diferente del trueque ordinario (13c 15b).

Queda por volver a la definición inicial de la piedad como agradable a los dioses, y no se puede ir más allá (15b 16).

El significado general del Eutifrón es claro. Que la piedad sea el agrado de los dioses es correcto, pero inexacto. Y el hecho de que la piedad es un esfuerzo por la justicia también es correcto, pero de nuevo unilateral. Y finalmente, que la piedad es oración y sacrificio también es cierto, pero nuevamente inexacto. Todos estos momentos del concepto general de piedad, que son correctos, pero unilaterales, surgen solo porque quien da estas definiciones considera una cierta idea general como una especie de arquetipo y formula las particularidades individuales de tal arquetipo. En consecuencia, como en el Laques, el Eutifrón no sólo subraya la generalidad última como principio de construcción de los particulares, sino que esta generalidad última misma es entendida como su idea general, en la que estos particulares también se construyen y al mismo tiempo están en cierto modo. relación, es decir formar una sola estructura. No sólo la generalidad se manifiesta en sus particularidades, sino que estas particularidades también se conservan en su generalidad, formando con ella una sola estructura. Al mismo tiempo, se enfatiza el hecho intuitivo de esta estructura, ya que el término "idea" (que, por cierto, Platón usa aquí por primera vez) está etimológicamente conectado con el proceso de visión intuitiva, y surgen detalles. aquí nuevamente como resultado de la contemplación de este prototipo inicial.

Cabe señalar que pensamientos similares sobre la relación entre la generalidad última y aquellos de sus particulares que surgen como resultado de la contemplación de esta generalidad en su conjunto también se encuentran en el diálogo "Hipias el Mayor". Sin embargo, dado que comentamos este diálogo a continuación, no es necesario hablar de él en detalle aquí.

En Lysis se encuentra un nuevo matiz en la comprensión de la estructura. Términos como "ousia", "logos ousii" o "eidos" son importantes en este diálogo, mientras se enfatiza que tal comunidad no es la suma mecánica de sus partes (300d 302b).

Después de la introducción habitual (203a 207d), el diálogo pregunta qué es amor(εςως, φίλον). Al principio, se entiende que el amor trae beneficios. Pero tal interpretación es inmediatamente criticada, ya que en el amor no es el beneficio en general, sino el beneficio razonable correspondiente a los intereses más profundos de los amantes. Si un padre ama a su hijo, esto no significa que lo pondrá en su carreta para conducir los caballos. El auriga es un tipo especial de profesión que aún debe aprenderse y pagarse. En algunos casos, un esclavo, por ejemplo, será mucho más útil que su propio hijo. Pero esto no significa que haya amor entre el amo y el esclavo. Entonces, el punto no es en absoluto que el amado esté conectado con el amante solo sobre la base de consideraciones utilitarias burdas. Amar a alguien no significa solamente recibir un beneficio de él o entregarle ese beneficio. Para que el beneficio sea importante para el amor, también es necesario que el amado sea lo suficientemente inteligente y versado en el beneficio que trae (207e 210a). Pero incluso esto no es suficiente.

Después de un breve intercambio de comentarios poco interesantes (211a), se presenta una nueva tesis. Si amamos a los caballos, a los perros, o incluso a algunas cosas, y no nos corresponden, entonces, obviamente, el amor y la amistad también necesitan reciprocidad(211e 212d). Y luego se dice que la reciprocidad no es suficiente. Si el amante y el amado están interconectados sobre la base de la reciprocidad, esto significa que están relacionados entre sí de alguna manera. son similares. Y si son similares, entonces por esta similitud también deben ser buenas personas, ya que una mala persona, al estar conectada por amor con otra persona, no puede hacerle nada malo. Por lo tanto, el beneficio por sí solo, por razonable que sea, y la reciprocidad por sí sola, por fuerte que sea, no bastan para que exista el amor (212e 213d).

Se profundiza la consideración del tema de la reciprocidad. Que los amigos se parecen y son buenas personas está claro. El malo contradice no sólo al bueno o al malo, sino incluso a sí mismo, por lo que la semejanza mutua de los malos, así como la semejanza mutua de los malos y los buenos, no puede servir de base para la amistad (213e ​​​​215a). En cambio, el bueno es autosuficiente y no necesita nada bueno; y si los amantes de verdad buena gente y son similares entre sí, entonces ya no necesitan lograr la similitud y, por lo tanto, la similitud aún no es la base de la amistad. Por lo tanto, durante mucho tiempo se ha dicho no sólo que lo semejante tiende a gustar, sino también que lo semejante tiende precisamente a desemejarse, y que el amor sólo es posible entre Gente diferente. Hesíodo dijo que los alfareros se odian entre sí, al igual que no se soportan entre sí y los Aeds (215b-d). Por lo tanto, si dicen que los que se aman son similares, entonces significa que esta es todavía una similitud inestable, inamovible, autosuficiente y autosatisfecha. Necesito más como este alcanzar. Los amantes no son simplemente iguales. Son diferentes, pero ellos luchar semejanza, gravitan hacia ella. Entonces resulta que la amistad no surge entre los que son similares entre sí, y tampoco entre los que son opuestos entre sí.

De las expresiones no muy claras que encontramos aquí en Platón, se sigue la clara conclusión de que, además de la semejanza y la desemejanza, además del bien y el mal, también existe tal área que testimonia lo que es simultáneamente y similar e improbable, o al mismo tiempo. una vez es bueno y flaco. Y esto no es más que buscar de uno a otro. Amables entre sí son aquellas personas que, siendo diferentes entre sí, luchan por la similitud (215e 218c).

Sin embargo, el esfuerzo sólo es posible cuando se conocen las causas y el propósito del esfuerzo, su dirección. Pero esta dirección es siempre una dirección solo para el bien, si realmente se trata de amistad. El bien, el bien, es en este caso la causa del esfuerzo, su meta. Pero puede haber muchas razones y objetivos. Debe haber algo que sea un esfuerzo amistoso en general, o "principalmente amistoso" (πρώτον φίλον), aquello por lo que uno ama, la esencia misma del amor (218d 220b), su "naturaleza" (220e).

Queda una pregunta más: si en la amistad nos esforzamos del mal al bien con la ayuda de tal lujuria, que no es ni buena ni mala, ¿no significa esto que hemos puesto el mal demasiado alto, y no significa esto que sin el mal hay ¿No puede existir ni la amistad ni la bondad misma? Resulta que el mal no juega un papel tan decisivo aquí en absoluto. El amante, por supuesto, lucha por lo que aún no tiene, pero quiere tener. Sin embargo, no puede haber una ruptura completa entre el amante y el amado, o entre el amor y el objeto del amor. Los que aman deben buscar naturalmente un objeto elevado de amor, este último debe ser algo para ellos. sus(οίκεΐον), algo relacionado. Por lo tanto, para el amor no es en absoluto necesario vencer el mal y vencerlo, sino que es importante el desarrollo de esa cosa esencialmente amable, con la que se relacionan los que aman y que se realiza precisamente en el esfuerzo amoroso. Así, la esencia de la amistad no está en vencer el mal, que por su propia naturaleza no puede ser bueno, sino en cultivar lo que es esencialmente amistoso. Lo que importa en la amistad no es la evolución del mal, sino la evolución y hacerse esencialmente amigo (220c 222b).

El diálogo termina con la identificación de nuevas dificultades y la formulación de nuevas preguntas (222c 223b).

Después de tal análisis de Lysis, intentaremos responder la pregunta muy difícil de cuál es la idea principal de este diálogo y cuál es su significado, así como la pregunta de qué hay de nuevo en este diálogo en comparación con el anterior. unos.

Que la generalidad última es el prototipo de sus particulares, ya lo sabemos, al menos por el Eutifrón. Que esta generalidad última tenga su propia estructura tampoco es una novedad para nosotros. Ya tenemos una idea bastante clara de esta estructura sobre la base de los materiales de Lahet. Y el hecho de que todos los particulares de un concepto general lleven su impronta y por lo tanto dejen de ser sólo particulares discretos, también podemos aprenderlo de otros diálogos del primer Platón.

Si planteamos seriamente la cuestión de la especificidad de Lysis, entonces, por lo que se puede juzgar, lo verdaderamente nuevo aquí es la doctrina de tal manifestación de la generalidad última en sus particulares, que resulta ser una manifestación de esa particularidad. lo que es propio de esta generalidad última, lo que es de su propiedad, lo que por su sentido mismo le pertenece; Así, lo general y lo particular están interconectados. parentesco, falta de ambigüedad semántica.

Nos parece especialmente importante esa parte del diálogo en la que se niega el significado absoluto del mal. El mal necesita realmente del bien, ya que el mal mismo es sólo negación; y para ser una negación de algo, el mal primero debe afirmar algo como correcto y bueno, y solo luego negarlo. Pero si el mal necesita del bien para ser su negación, entonces el bien no necesita del mal en absoluto. Y sin ningún mal se puede entender el bien como existiendo en varios grados o en sus varios elementos. Cuando consideramos la pintura de un artista, la consideramos no solo en su totalidad, sino también en sus partes individuales. Pero esto no significa que todo el cuadro sea bueno y que sus partes individuales sean malas. Si la imagen representa a una persona gesticulando, entonces esta gesticulación no es en modo alguno una negación de la imagen como un todo, sino que, por el contrario, es su elemento bastante necesario, aunque parcial. En el lenguaje de Platón, esto significa que la imagen como un todo, siendo un logro positivo y "bueno", tiene sus elementos y partes individuales relacionados consigo mismo, como idénticos a él en significado y por lo tanto no negándolo, pero, en al contrario, formándolo.

En otras palabras, si en Eutifrón y en la misma Lisis se decía del deseo de lo general a lo particular y de lo particular a lo general, ahora este deseo se entiende también como semántico, aquellos. como tal, lo que resulta ser su verdadero y esencial rasgo para la comunidad, de modo que cualquier manifestación de tal comunidad en sus particulares es sólo semántica; no es malo y no es el uso del mal. Y esa negación, o autonegación, que es necesaria para la generalidad, cuando se manifiesta en los particulares, no es en absoluto una negación en el sentido absoluto de la palabra y no es en absoluto mala, sino sólo una manifestación de la generalidad en el forma de cierta integridad. Aquí hay un vago presentimiento de las enseñanzas neoplatónicas posteriores sobre la emanación.

Entonces, la novedad de "Lysis" está en la doctrina de la formación semántica de cualquier generalidad última estructuralmente definida. Pero entre los diálogos del primer Platón hay otro en el que la teoría filosófica se desarrolla en la misma dirección. Este diálogo es "Harmid".

4. "Harmid"

Después de la introducción habitual con una descripción de la situación de la conversación (153a 156e) y la declaración sobre la necesidad de comprender y corregir las partes a través del todo, la tarea del diálogo se formula para mostrar que como un órgano separado del cuerpo debe ser tratado, cuidando todo el cuerpo, y el cuerpo debe ser tratado a través del alma, alma, la facultad básica es la que aquí se denomina sophrosyne (157a 159a). Ya hemos planteado la cuestión de sophrosyne en nuestro análisis de Alcibíades I, donde también señalamos la intraducibilidad de este término griego. Aceptamos como traducción de él tanto "prudencia", como "prudencia", y "cordura", y "moderación", y "castidad mental" (esta última traducción nos parece más cercana al término griego). Dejando a los traductores el derecho de dar todas esas traducciones unilaterales, aquí, en el análisis de los textos de Platón, por el momento damos este término sin traducción, en transcripción rusa. Entonces, ¿qué es sophrosyne?

Primero, se dan tres definiciones unilaterales y, por lo tanto, incorrectas de sophrosyne, que se rechazan de inmediato.

La primera definición dice que sophrosyne es decencia y paz mental y corporal. Esta definición es unilateral porque muy a menudo la velocidad, la rapidez, la decisión e incluso la desproporción son excelentes. Un buen deportista no es aquel que solo es tranquilo e indeciso. Con solo serenidad y poca movilidad, no se llegará lejos en las competencias artísticas o en el razonamiento, ya que requieren rapidez, comprensión y, si es posible, comprensión inmediata del tema (159b 160d).

Según la segunda definición, sophrosyne debe entenderse como la timidez del alma. Esto también está mal, porque en unos casos el pudor es bueno, y en otros no es bueno en absoluto, cuando, por ejemplo, un pobre se avergüenza de su pobreza (160e 161b).

La tercera definición dice que sophrosyne "hacer lo propio". De hecho, algo así está incluido en el concepto de sophrosyne. Pero, ¿por qué aquí sólo se trata de "lo propio"? Después de todo, es posible, sobre la base de sophrosyne, hacer bien a veces a alguien más. Además, uno debe hacer lo propio, no sólo lo que sea, sino "lo propio" correcto, verdadero, bueno (161b 164e). Luego sigue una parte del diálogo (164d 176d), ya más positiva, mientras que la primera parte considerada (157a 164c) era predominantemente negativa.

Toda la segunda parte del diálogo se basa en el hecho de que sophrosyne se interpreta como un tipo especial conocimiento. Si sophrosyne es el hacer de "lo propio", entonces para que sea una virtud, el que hace "lo propio" primero debe entender este hacer como algo positivo. En otras palabras, sophrosyne es tanto el conocimiento de uno mismo como el conocimiento del otro, y la capacidad de evaluar lo que es bueno y lo que es malo. Por lo tanto, el hacer de "lo propio", que se discutió anteriormente, debe ser un autoconocimiento correctamente construido, es decir, tal que hay una distinción entre el bien y el mal (164d 169b).

Pero entonces surge naturalmente la pregunta de para qué sirve ese conocimiento, que es sophrosyne (169c 172a), y cómo es más fácil adquirir este sophrosyne como conocimiento del conocimiento (172b 173a). Es cierto que no hay una respuesta definitiva a estas preguntas en el diálogo "Harmid".

Precisamente si afirmamos que poseer sophrosyne significa hacer "lo propio" y hacerlo bien, hacerlo con habilidad, evidentemente afirmamos que sophrosyne es el verdadero dominio. Pero después de todo, el timonel, el médico y el estratega también son maestros en su oficio. Pero entonces, sofrosyn no es ni la habilidad de un timonel, ni la habilidad de un médico o un estratega. Obviamente hay algunos mas general habilidad. ¿Pero, qué es esto? Y uno que surge sobre la base del conocimiento del bien y del mal. Después de todo, si sophrosyne, el conocimiento de todos los conocimientos, no es el conocimiento del bien y del mal, entonces la conciencia misma no es buena. Para prosperar, no basta con ser consciente y no basta con ser un maestro. Es necesario que sophrosyne sea una artesanía hábil y en relación con de bueno y demonio, y, en particular, también para todas las artes, pero sólo en un sentido general, ya que la destreza del timonel aún no es la sophrosyne general que buscamos (173b 174b). Pero, ¿en qué área específica se manifiesta sofrosyn como verdadera maestría? Esta pregunta permanece sin resolver en el diálogo, y esta pregunta principal no resuelta sobre sophrosyn se formula en la conclusión del diálogo (174b 176d).

¿Cuál es la idea principal de este diálogo, cuál es su novedad? No hablemos del hecho de que "Charmides" también se dedica a la cuestión de la estructura de la generalidad límite. Aquí, también, todas las definiciones separadas de esta generalidad no son completamente erróneas, sino que son solo parciales, incondicionalmente de una forma u otra incluidas en esta generalidad última, constituyendo su estructura. La novedad del diálogo no radica simplemente en la afirmación de la naturaleza estructural de la generalidad última, sino en el hecho de que esta estructura general última tiene su propia especificidad, diferente de los particulares incluidos en esta generalidad básica, y por lo tanto tiene su propia objetividad. . Que esta generalidad última se manifiesta en sus particularidades de manera semántica, sin ir más allá de sus propios límites, ya lo sabemos muy bien por Lisis. En la definición de sophrosyne, "hacer lo propio" también pasa a primer plano aquí. Sin embargo, esta es una especie de habilidad muy general, y esta habilidad no crea la movilidad correcta del barco, ni una vida saludable para los enfermos, ni utensilios domésticos. Pero, ¿qué es exactamente esta generalidad, esta objetividad general, magistralmente creada por esta generalidad última? Sobre el contenido contenido de esta generalidad última, sobre su objetividad específica nada se dice sobre esto en "Charmides". Por supuesto, lo que realmente se da en la "Charmida" también es importante. El hecho de que la generalidad última aquí analizada sea una generalización no sólo como proceso, sino también como resultado, como objetividad especial, ya nos basta para considerar profundo este diálogo.

Añadamos que entre los primeros diálogos de Platón se suele atribuir al Protágoras, y de todos los primeros diálogos este es el más maduro. En esencia, el contenido de "Protágoras" es muy cercano al de "Cármides", pero, quizás, aquí se da algo más claro.

Aquí, también, el concepto genérico se explora en su generalidad, pero no solo en su generalidad, sino también en su totalidad indivisa (328d 334d, especialmente 332b 333d). La esencia también se trata aquí como un principio de estructura (338e 360e, especialmente 349b "esencia", "significado").

§cuatro. características generales Platón temprano

Una cosa puede decirse: las primeras obras de Platón no son en modo alguno algo simple e ingenuo, algo elemental y comprensible, algo que se da por sí mismo, sin ningún análisis. Estos son ensayos muy difíciles. Y su dificultad no es sólo filosófica, sino también literaria, e incluso histórica y cultural. Platón aparece aquí no sólo como filósofo, sino también como novelista, e incluso como una especie de dramaturgo. Los polemistas que él retrata son a veces psicológicamente muy complejos. El hilo filosófico del pensamiento se ve interrumpido aquí y allá por diversas digresiones, ironía y humor, que en todas partes están lejos de ser comprensibles, sátira y burla, que dificultan la percepción de la lógica defendida por el autor. Esto explica el hecho de que a pesar de todo el estudio de Platón, aún no haya aparecido un trabajo consolidado sobre el estilo literario y filosófico de sus obras. Incluso ahora uno tiene que hacer grandes esfuerzos para separar la filosofía de los materiales no filosóficos en el Platón temprano, y tal separación inevitablemente resulta ser condicional y preliminar. A la manera estilística de Platón, el historiador filosofía antigua casi nunca estará en paz con su investigación.

Quiera o no, uno tiene que elegir una de las posibles formas de investigación de antemano. El análisis anterior del primer Platón es, por supuesto, unilateral, ya que aquí son posibles otros enfoques, ya que, en general, cualquier obra de arte admite muchos enfoques para sí misma. Nuestro enfoque era, en primer lugar, puramente filosófico, y no estilístico general, y en segundo lugar, en el campo de la filosofía era predominantemente lógico general, y al considerar cuestiones específicas, dialéctico. En tercer y último lugar, buscamos rastrear la formación de aquellos rasgos de la filosofía de Platón que, manifestándose al comienzo de su obra, se completaron en las obras del período maduro, convirtiéndose en característicos y típicos del platonismo. Con base en lo anterior, podemos imaginar la evolución creativa del primer Platón de la siguiente forma.

1. Desarrollo gradual

En primer lugar, el primer Platón no se quedó quieto, sino que también se desarrolló. Y la gradualidad de este desarrollo es sorprendente.

Fueron dos obras de Platón de este período, "Apología de Sócrates" y "Crito", que claramente fueron escritas bajo la impresión más fuerte del trágico destino de Sócrates. Nadie ha dudado nunca de que se trata de las primeras obras de Platón. Y como la muerte de Sócrates se refiere al año 399, sin duda, estas obras ya fueron escritas a mediados de los años 90. Por supuesto, aquí no se pueden esperar materiales filosóficos desarrollados, Platón está tan conmocionado por la muerte de su gran maestro. Pero fueron precisamente las ideas de Sócrates las que resultaron ser para Platón el punto de partida de su propia filosofía, especialmente en la primera década y media de su obra. Dado que todavía no hay influencia del pitagorismo, que Platón conoció durante su primer viaje a Sicilia (389-387), podemos suponer que periodo temprano La obra de Platón se sitúa en los años 399-387.

Para imaginar a este Platón primitivo es necesario, como ya hemos dicho, saber qué es Platón en general. Pero Platón en general es una teoría de las ideas, es decir, generalidades limitantes sustancialmente entendidas. La experiencia sensorial nos da una idea sólo de cuerpos y eventos fluidos y dispersos en los que no se ve ni el principio ni el final y cuyo significado permanece borroso debido a su fluidez, muchas veces incomprensible y simplemente ciego. Es esta dispersión y fluidez lo que Platón busca comprender. Pero comprender una cosa significa generalizarla y comprenderla precisamente a la luz de esta generalidad. Y desde comprensión científica La cosa exige la revelación final de su sentido, pues de aquí surge la enseñanza de Platón sobre las ideas como sobre las comunidades más desarrolladas. Se puede entender al Platón maduro de otra manera. Pero entonces el primer Platón también tendría que ser entendido de otra manera. Y no descartamos en absoluto otras valoraciones del Platón maduro. Nos detenemos aquí en una sola y, en nuestra opinión, la más clara y exigente de su tendencia de reconocimiento. Entonces, ¿cómo debe entenderse al primer Platón y cuáles fueron los resultados de su desarrollo gradual en los primeros años?

2. Etapas de desarrollo

En cuanto a la elucidación de la autenticidad y la secuencia cronológica de los escritos de Platón, los filólogos han realizado un gran trabajo. En un breve ensayo, no nos comprometemos a abordar este tema. Para hacer esto, era necesario usar una de las muchas docenas de soluciones propuestas o proponer alguna otra solución nueva. Escogimos un camino diferente. Nos propusimos la tarea de formular las etapas de desarrollo del primer Platón no cronológicamente, sino lógicamente.

Desde este punto de vista, en primer lugar, llama la atención la intención incondicional y sempiterna de Platón, tanto temprano como maduro, y tardío, de preservar, estudiar y formular la especificidad misma de la filosofía. Platón ve siempre y en todas partes esta especificidad de la filosofía en el conocimiento, y este conocimiento debe ser específico y, por lo tanto, toda la cuestión se reduce únicamente al estudio de esta especificidad. Ya se ha dicho que el conocimiento filosófico debe ser general, e incluso extremadamente general. Por lo tanto, no es de extrañar que, a pesar de su disposición religiosa y artística, Platón rechace cualquier tipo de profecía o adivinación, y el patetismo entusiasta de los poetas que son buenos para componer obras de arte, pero no entienden nada en estas obras, no sé nada acerca de ellos esencialmente. Esto se afirma notablemente en el diálogo del primer Platón llamado "Ion", donde se defiende la naturaleza racional del conocimiento filosófico a pesar de la irracionalidad de la adivinación y la poesía.

¿Qué, nos preguntamos ahora, encuentra Platón esencial en el conocimiento que predica? Este conocimiento es ante todo la atribución de algo a algo, la predicación de algo sobre algo. Pero, ¿cualquier predicación es buena para la filosofía? Es imposible predicar nada acerca de nada. La predicación debe ser significativa, es decir, objetivamente justificado. De entrada, Platón aún no plantea la cuestión de qué es la realidad objetiva, que debemos reflejar en los actos de nuestra predicación. Pero no importa cómo uno lo entienda, en cualquier caso debe tener lugar. Sólo bajo esta condición la sentencia cumplirá su propósito. Lo más importante es construir correctamente la realidad y construirla correctamente con la ayuda de nuestro conocimiento. A esto se dedican los diálogos Eutidemo, Hipias el Menor y Alcibíades I. Solo estos tres diálogos pueden considerarse el comienzo del sistema filosófico del primer Platón. Hasta cierto punto, los diálogos "Theag", "Alcibíades II" y "Menexenus" también están dedicados a la filosofía. Pero estos tres diálogos están dedicados principalmente al conocimiento, no en un sentido puramente lógico, sino al conocimiento como valor de vida común.

¿Que sigue? Si tenemos en cuenta la problemática del Platón maduro y buscamos su desarrollo preliminar en el Platón temprano, entonces en esta problemática, es decir, en la doctrina de las ideas, de la generalización última de las ideas, encontramos en el Platón maduro un gran interés por la teoría estructuras esta generalidad última. Dado que la función principal de las ideas generales es la comprensión de cosas fluidas sin sentido, es esencial comprender la relación entre las estructuras de las ideas y las cosas. Es importante, después de todo, no sólo que una cosa única dada sea comprendida a través de su relación con una u otra idea general. También es importante que las ideas comprendan la fluidez mal dividida de las cosas y que, además de esto, también creen en las cosas su estructura significativa. La generalidad última es estructural, y por esto todas las cosas individuales también son estructurales. Y así, buscando entre los escritos del primer Platón aquellos que se relacionan con los problemas estructurales del Platón maduro, nos encontramos con Laques, Eutifrón, Lisis y Cármides. Para ser honesto, los problemas de estructura en forma sistemática hasta ahora han sido de poco interés para los comentaristas de Platón. Pero su investigación arroja resultados muy tangibles. Está perfectamente claro cómo madura la doctrina de la estructura en los dos primeros de los diálogos que acabamos de mencionar, y cómo produce resultados sorprendentes en los dos últimos.

Ahora surge nuestra última pregunta: ¿cómo se relacionan todos estos escritos del primer Platón con el trabajo del Platón maduro?

3. Resultados de desarrollo

Inmediatamente se puede decir lo que falta en estos primeros trabajos. Dan un esquema global de la generalidad última sin su propio análisis lógico; tanto el problema de la predicación constructiva como el problema de la predicación estructural apenas llegan a aclarar la cuestión de cuál es el límite verdadero y último de esta generalidad última. Era, por supuesto, concebida como objetiva, y esta objetividad a menudo se postulaba con mucha insistencia. Sin embargo, sólo hubo un enunciado del hecho mismo de la realidad objetiva sin su análisis detallado. Los problemas de construcción y comprensión estructural son tratados por el primer Platón principalmente de forma descriptiva y no existencial. son una especie fenomenología, pero no todavía ontología en el sentido propio de la palabra.

Sobre el ejemplo de "Cármides" ya hemos visto cómo Platón abordó el problema de la objetividad específica de la generalización, pero no pudo decirnos nada sobre la especificidad y esta independencia de la generalización última. Platón maduro comienza con el hecho de que entiende toda esta teoría constructivo-estructural de generalización como realidad absoluta, como el mundo sustancias El platonismo maduro no es solo una teoría de las ideas, sino una teoría de los datos ontológicos sustanciales de las ideas. En el Platón maduro, las ideas, como generalizaciones últimas, constituyen su propio mundo especial, para el cual incluso se indica un lugar especial, a saber, la región celestial y más allá del cielo. Esto es lo que no tenía el Platón primitivo, y es con este tipo de problemas nuevos que comienza el Platón maduro.

Lo que nos sorprende en Platón es la gradualidad del desarrollo filosófico. Resulta que esta misma teoría de las ideas sustanciales o, como se suele decir, hipostasiadas (la "sustancia" latina en griego se traduce como "hipóstasis") tuvo su propia etapa preparatoria. Es precisamente la cuestión de la necesidad de reconocer estas ideas en su forma hipostasiada la que se plantea en Gorgias y Menón. Sólo por primera vez en el "Fedón" se habla definitivamente de la fusión de las ideas y la materia en una sola sustancia del alma o, en general, de la vida, y esta sustancia se considera en conexión con una doctrina especial de la reencarnación de almas Y en el futuro, todas estas cuestiones preliminares sobre la construcción y las estructuras serán planteadas por todas partes por Platón invariablemente ontológicamente. Incluso cuando el problema de la construcción se trata específicamente, como, por ejemplo, en La fiesta, aparece necesariamente como puramente ontológico.

Así, la filosofía de Platón ya en la época temprana se construye como un elogio del saber, como un himno inmutable a la razón, como un grito sobre la necesidad de fundamentar razonablemente la fluida y devenir sensualidad. El Platón maduro difiere sólo en su constante esfuerzo por comprender estas ideas extremadamente generalizadas, dominando la sensibilidad irracional, como ideas sustanciales, hipostasiadas, formando no sólo la objetividad y la realidad sensuales, sino también las propias, ya puramente ideales. Incluso el Platón temprano demuestra el pulso íntimo del avance del idealismo objetivo. Esta es la razón del gran interés en el primer Platón por parte no solo de los especialistas en historia de la filosofía, sino también de cualquier lector intelectualmente desarrollado, para quien no solo son importantes las conclusiones finales de la filosofía, sino también su formación.

Hay que evitar, pues, esa falsa lectura de Platón en la que parece que Sócrates, al mostrar ignorancia una persona de lo que impulsa a una persona requiere hacer conocimiento y la definición de lo que se llama, esencia de cosas. No, Sócrates demuestra, o más bien le hace confesar, que una persona no sabe lo principal, no para obligarla después. saber: por el contrario, forzar precisamente, de hecho, para ser honesto, justo no sé, enseña enseña hace que te acostumbres no conocimiento - a esa ignorancia cognoscente, a la ciencia de la ignorancia, Docta ignorantia, que sólo tematizó, no fue inventada por Nicolás de Cusa.

Analicemos a Alcibíades: como en otras partes de Platón, el punto aquí no es sobre cualquier tipo de conocimiento, sino sobre tal, debido a que la gente llega a los extremos, a la guerra. Si Alcibíades, un apuesto aristócrata de veinte años, alumno de Pericles y claramente futuro líder, sabe mucho o poco de lo que aprendió en las lecciones de música y lucha libre, no hay discusión [sobre esto] solo porque por este No hay que esperar guerra, por los métodos de enseñanza. Así como la teología y el ascetismo dividen las cuestiones en aquellas relacionadas con la salvación, las principales -y aquellas sobre las que uno puede tener opiniones y no gastar dinero en algo que no es directamente una cuestión de salvación o muerte, así el "razonamiento" de Platón es siempre no es un ejercicio de lógica o dialéctica, ellos siempre se agarran, se agarran a las cosas, oa esa cosa en torno a la cual hay la guerra más cruel, feroz. Donde la vida sigue siendo un pequeño precio por lo que se extrae. Adquirir, obtener, κτήσασθαι - así que por inercia, y hay ironía en esta inercia (ironía sobre el hecho de que, oh, cómo le gustaría pensar a Alcibíades que su correcto las metas se logran por los mismos métodos que él logró, por una simple continuación de un vigoroso esfuerzo) -así llama Alcibíades, por inercia e irónicamente, a las intenciones, verdaderas. Sócrates está seguro de esto: si uno de los dioses te lo dijera, Alcibíades, ¿te gustaría vivir con lo que ahora tienes, o morir de inmediato si no se te da la oportunidad de adquirir más? (105 b) *. Sócrates ni siquiera cuestiona a Alcibíades: está claro y así, él vive en la esperanza, ἐλπῐδι (ibid.), pero de qué tipo. La adquisición que espera Alcibíades no es cuantitativa, porque -ah, ya está Alejandro Magno en Alcibíades-, Platón se aferra a lo principal, al nudo de la historia antigua y moderna, a la explosión griega, cuando cultura antigua se vio frustrado, su crecimiento, por la expansión territorial; Platón ya adivina lo que sucederá y ya nombra lo que realmente está sucediendo, qué tipo de propiedad se adquirirá. Adquisición no cuantitativa, porque cuando Alcibíades adquiere toda Europa, en la misma medida se perderá lo principal, como ahora, nuevamente no querrá vivir solamente este. Es ridículo decir que si a Europa le sumas Asia, ya querrás vivir, porque la adquisición será el doble. Asia para Alcibíades, como lo será más tarde Asia para Alejandro -esto ya es todos, plenitud, oh lo completo discurso sobre llenar, llenar con tu nombre y poder todos de la gente. Toda la gente aquí no es una cantidad, sino una raza humana; se trata de la plenitud de la humanidad, realizada en Alcibíades (105c), de su alcance al género. Hay mucho espacio y estados, sociedades que están contenidas por este nombre y poder: solo hay un signo de integridad.

Oh, estas cosas, que el individuo no deprimido, no destruido, tiembla todo por el impulso de oscilar hacia la plenitud de la raza, que lo mínimo para él es peor que la muerte, Sócrates-Platón es tan claro que no pregunta, no pregunta. averiguar, es así, pero dice inmediatamente con confianza: sólo yo. Sólo yo, Sócrates, sólo a través de mí recibirás este poder, el poder, digamos inmediatamente, de dar a luz una raza en ti; porque solo hay un obstetra Sócrates a la vista en todo el mundo estas, géneros exclusivos, géneros del género. Sólo a través de Sócrates, con su conocimiento (conocimiento divino de la ignorancia), una persona nacerá, si nace, por nacimiento. - ¿La arrogancia de Sócrates por así decirlo? - Lo preguntaré de otra manera: es nuestra arrogancia ahora decir que solo aquí, a través de nosotros, a través de nuestro seminario, se obtendrá la propiedad misma, se incautará. su? No creo soberbia, sino simple y triste conocimiento de que la mayoría fue ingenuamente a pisotear la conquista de Asia, sin sospechar, sin permitirse pensar que el impulso a la propiedad significa, a lo suyo, a lo suyo, a lo suyo. propio. Nada de arrogancia: la propiedad en su propia esencia no se realizará, no se realizará más allá de nosotros, porque todos piensan en la propiedad, nadie piensa eso. correcto propio; si alguien comienza a pensar en alguna parte, gracias a Dios, será más fácil para nosotros, obtendremos más, no quitaremos. "Nadie más que yo, con Dios, por supuesto" (105 e) - del contexto está claro con qué Dios: con el "demonio" de Sócrates, que no ordena nada, solo prohíbe. - Sócrates está experimentando un punto alto: un demonio no le prohibió hablar con Alcibíades, quiere decir que por algún milagro se abrió la puerta, a través de Alcibíades, para que sucediera lo imposible en cualquier Asia entre los persas, en la historia humana en su medio, en la política ateniense, el conocimiento salvador de la ignorancia , amechania, entraría en su poder, no introducción de mecanismos, moderación cautelosa reflexiva, atención humilde. Hay mucho en juego: Sócrates tiene esa oportunidad a la mano, cambiando toda la historia humana, a través de Alcibíades-Alejandro, quien recobró el sentido, no va a pisotear a Asia con la esperanza de abrazar mecánicamente a la humanidad. El juego se está haciendo muy grande, vertiginosamente grande, de modo que uno no puede ni creer que parece que el hombre Platón puede Asi que jugar a lo grande, y por esa incredulidad, por lo improbable de tal alcance de pensamiento […] llevamos ya dos mil quinientos años leyendo a Platón, claro que todavía lo leemos, porque el alcance de tal tipo captura de esta manera y de aquella, pero por eso leemos, no sabemos. Los filólogos piensan que porque escribe hermosamente, “una obra de literatura”, y los que se calientan comienzan a imitarse a sí mismos, juegan a su manera con la palabra, como la traducción rusa de “Alcibíades” está llena de payasadas y juegos coquetos por parte de un anciana juguetona, una traductora y editora muy experimentada, grandes errores que no cometen, sobre todo en base a lo que se ha desarrollado a lo largo de los siglos en Occidente por comentaristas y traductores, pero refiriéndose a la palabra de Platón ya como un antiguo museo antiguo, donde le parece al traductor es probablemente la última en mirar, por tanto, saliendo de allí ya en la brillantez de su propio Platón nutrido de belles-lettres. La palabra “plenitud”, “llenar” no está en su traducción, pero hay similar la palabra, "inundar", suena casi igual, pero tiene sentido "capturar", "encantar", tal vez, la etimología es "presa", "robo", posesión y retención adecuadas - por poco lo mismo en sonido y más lúdico, piensa el filólogo y se regocija en sí mismo, pero en Platón ἐμπλήσεις "llenarás".

lo completo. Cuando escuchamos esta palabra, ahora, después de Jacques Derrida, deberían parecer tropezar, estar en guardia, decir: aquí es donde anida, la metafísica, el logocentrismo, la teleología, la ontoteología, la postulación de universales convenientes, operar con las unidades ilusorias del mundo, etc. . Realmente escucho esto ni siquiera un nuevo discurso, en vano una vez me reprocharon en una discusión de la catedral por el atraso, por la falta de voluntad para leer literatura, para familiarizarse con una nueva palabra en filosofía, porque pregunté sobre "conciencia", solo pregunté cómo las cosas son con conciencia en la posmodernidad. Escucho este discurso crítico nuevo o no muy nuevo, traduje una conferencia y discursos de Jacques Derrida en Moscú, luego traduje todo su libro *. Y sin embargo, incluso independientemente de él, yo mismo he estado hablando y escribiendo durante mucho tiempo, llamando la atención sobre el hecho de que no hay mundo, no hay totalidad, no hay totalidad, que cierta clase de publicistas blanden estas palabras solo en su ceguera inflada, sólo la apariencia de alcance. Por favor, estoy listo con alegría para prohibir el uso irreflexivo de tales palabras e incluso para golpear a Derrida en las manos por arrastrar "linealidad", "propósito", "esencia profunda", "contenido interno" y su "manifestación externa". y - inmediatamente y sin piedad e irrevocablemente prohibir y solamente. - Pero no veo un gesto logocéntrico en Platón, solo veo un puro - al menos en este diálogo "Alcibíades" - un gesto deconstructivista, Sócrates solo pregunta y solo con paciencia, hábilmente resuelve los bloqueos en la mente de Alcibíades. esto es y Alcibíades resulta ser una sed "de llenar [o llenar, o reponer] de tu nombre y de la fuerza de todos los pueblos"; y dominar el mundo entero hace muy poco era el significado secreto de la vida de todo el estado, la nuestra. Yo diría esto: no tomes con tus propias manos cosas como el mundo, el todo, la plenitud, el centro, la profundidad, la palabra, el logos, son muy calientes. Y conciencia, y sophia. Yo, creo y compruebo, nunca los tomo sin pensar primero. Pero qué insensatez o peor, demagogia, confiar en ellas, para que aquellos que se alegran de que no existan tales cosas metafísicas me parecen cerditos en una casa de paja. Nada para regocijarse. Están mayo y así, y sin ser ellos. Y el hecho de que ellos No los hace completamente inaccesibles. La inexistencia, señores, no, absolutamente no, bueno de ninguna manera no, Parménides nos advirtió sobre esto de una vez por todas. Se hace terriblemente: somos tan incapaces de disponer de lo que no es. Por lo tanto, tener miedo de un lobo y construir una casa de ladrillos es una posición más bonita para mí que saltar y chillar pensando que no existe ningún lobo en el mundo. […]

Una persona realmente se ilumina solo con lo que no está allí. La historia comenzó, se desarrolló y ahora, a través de la tecnología, involucró todo en la tierra, cada piedra, cada criatura, nuevamente a través de lo que no es. Digo "lo que no está" no con trampa, escondiendo en mi bolsillo que lo que no está en el plan existente, hay pero en el plan siendo para salvar valores: se salvan de ser pisoteados por el hecho de que no están ahí, pero en un sentido sutil y sublime, por supuesto, siguen siendo lo que son. No, no quiero llevar la contabilidad por partida doble, y la diferencia ontológica entre ser y ser no radica de tal manera que en una lista coloquemos, describiendo, siendo, y en otra lista - ser y su, digamos , “éxtasis”. Podemos escribir o comenzar una lista de seres con tanta confianza, sin dudar si atribuir la cosa a los seres o al ser, precisamente porque podemos decir con la misma confianza sobre el ser que no es nada, que no existe. - Sobre un sentido, en qué ser, i.e. principal, es decir aquello en torno a lo cual no existe toda la historia humana - dirá Platón en este "Alcibíades": la imposibilidad de mostrar [estas cosas], de enseñarlas […]. La segunda lista existencial, relativamente hablando, está protegida, o cercada, o destacada por el hecho de que todo en ella toca a una persona hasta la preparación para la guerra, la enciende hasta el punto de sacrificarse con la vida. Se puede invertir: eso y sólo lo que mueve a una persona a la guerra, lo que es importante como la guerra y la paz, es indemostrable, indemostrable, acientífico, inenseñable, indeducible, inaprendible, inacumulado en conocimiento, en ciencia, en filosofía.

Estas son las cosas de las que se trata, todos está en el mundo humano, en la historia, y alguien diría que la palabra "cosas" no está en su lugar aquí, pero el lenguaje está asombrosamente con nosotros aquí, y si no se acepta la etimología "cosa-epos", entonces podemos tome la palabra alemana "cosa", Ding, etimológicamente - "de qué se trata", lo que se lleva al "ting", a la reunión general, donde no se discute todo, sino lo más importante para la sociedad, solo como Alcibíades se precipita a la reunión, que no resolverá nimiedades, sino cuestiones de guerra y de paz. […] Y así debemos, leyendo a Alcibíades contigo, debemos decidir qué prueba, o más bien, qué hace que el propio Alcibíades le diga a Sócrates: que Alcibíades no sabe lo que lo captura, y debe aprender a aprender de Sócrates o con la ayuda de Sócrates, qué es exactamente, es decir, esclarecer el concepto, o dejar que el propio Alcibíades dé a luz un concepto- o que no sea educar, y mucho más arriesgado que informar, está en su mente, ver de frente a este apasionante, ver que la agudeza de este excitante inhumano , que es como un abismo, como nada como irreal abismo. Similar al comienzo del mundo, que también es el comienzo de la guerra.

Alcibíades anhela estar sólo al lado de este fuego, sólo se arriesga, quema. Habiendo pasado rápidamente por los casos en los que Alcibíades podría y quisiera involucrarse, Sócrates y Alcibíades descartan de inmediato y con confianza la gimnasia, la música, la arquitectura, el clero (μαντεῖον, profecía, predicción), la medicina, la construcción naval, oh, todo esto es tan sólido. , lento, aburrido, - y entrar en el escenario de un juego fatal, fatídico e histórico: Alcibíades actuará, ahora podemos decir sobre cosas Oh, dinge, en tinte, donde el asunto es sobre lo más importante: hablará cuando la política esté conferida, con confianza Alcibíades dice inmediatamente lo principal, "sobre la guerra y la paz y sobre otros asuntos política» (107 d). Alcibíades político, entiende la política incluso de manera más amplia, más sobria, más simple que Clausewitz: no solo la guerra es una continuación de la política por otros medios, sino que la política ya es guerra en su alcance; política sobre dónde y qué, qué persona, la sociedad se ilumina antes guerras donde no se trata de hacer, sino de hacer, no del trabajo, sino de la acción, no de la habilidad y el oficio, sino del bien y el mal, del bien y del mal, del bien y del mal; que es más caro que la vida, donde la muerte amenaza al enemigo de antemano, y donde la muerte es mejor que ceder ante el enemigo. - Y luego resulta que las cosas por las que se esfuerza Alcibíades, la política, a la vez resultan ser las más íntimas para una persona, cercanas por mucho tiempo desde tiempos inmemoriales. Que la política es una especialidad, una profesión, que no hay que meterse en ella, dicen los políticos por celos, cuando saben lo contrario. De hecho, todos sienten esta última intimidad de la política. La política quema como un golpe en el punto más vulnerable. La política es lo primero que una persona conoce. Sócrates: “¿Puedes nombrar un momento en el que no te consideraste capaz de reconocer la justicia y la injusticia? Digamos, el año pasado, ¿buscó y no se consideró diferenciador? ¿O pensaste? Y responde la verdad para que nuestras conversaciones no sean en vano.
Alcibíades. Bueno, pensé que lo sabía.
S. Y el tercer año, el cuarto, el quinto - ¿no es lo mismo?
R. Eso parece.
S. ¿Y antes de eso eras un niño, o qué?
R. Sí.
S. Entonces, sin embargo, sé bien que te considerabas un sabio.
A. ¿Qué tan bien sabes?
S. Muchas veces oí que eras un niño en la escuela y en otros lugares, y cuando jugabas a los bolos o a algún otro juego, no caías en absoluto en una aporía sobre lo justo y lo injusto, sino que hablabas muy alto y con descaro sobre cualquiera de ellos. los niños, que él es malo y malo y hace mal. ¿O estoy mintiendo?
A. ¿Y qué debí haber hecho, Sócrates, cuando fui tratado injustamente? (110b)
Alcibíades sobre cómo comportarse frente a los “malos”, todavía está dispuesto a hablar (“qué hacer”), pelear o empezar con reproches, pero qué claro cuando otro malo, malo, injusto, malvado está fuera de discusión y discusión: bueno, se observa mismo.
"DE. ¿Ves, cuando eras niño, te considerabas a ti mismo para saber la verdad y la mentira?
A. Sí, ¿parece que ni siquiera lo sabía?
S. ¿A qué hora te enteraste? Después de todo, ¿no cuando pensabas que lo sabías?
R. Por supuesto que no.
S. ¿Cuándo pensaste que no sabías? Mira: no encontrarás tal momento. (110 segundos)

¿Dónde está la verdad y la mentira, no hay necesidad gradualmente averiguar: este conocimiento no se adquiere en el tiempo, no es del tiempo, su estado es platónico de repente. Algo como esto una persona desde el principio ya conoce la verdad y la mentira, el bien y el mal, inmediatamente, siempre. - Este estatus de conocimiento sobre las cosas principales de la historia humana corresponde plenamente a su estatus ontológico, del que hablábamos más arriba. Este estatus ontológico mucho más grave de lo que piensan los "postmodernistas": no está en absoluto en el "universo del habla", no en la biblioteca y no en el museo, no existe en absoluto en la medida en que se mantiene el discurso sobre estas cosas. Incluso no tienen ese pequeño agarre. son inexpugnables completamente, con más inexpugnabilidad de la que puede ser inexpugnable cualquier texto. La biblioteca está en la historia, se necesita tiempo para el surgimiento y almacenamiento del texto; y la verdad y la mentira, el bien y el mal no requieren tiempo (110 s).

Es por eso todavía alrededor de ellos, por cierto, la historia está pegada; una persona se adentra en la historia tocada por cosas para las que no se necesita tiempo; el tiempo gira en torno a cosas que no requieren un reloj. Que no se puede inventar (inventar, encontrar) ni aprender (110 d).

Una vez más: la gente no va a morir por cosas de las que hay conocimiento, escuela donde se trata de esclarecer, autoridad científica. “Entre los que murieron en Tanagra, los atenienses y los espartanos y los beocios, y luego en Coronea, entre los que también murió tu padre Clinio, la discrepancia sobre nada más, sino sobre la verdad y la mentira, causó muerte y batallas” (112 c).

Precisamente porque No una forma de averiguar, probar, averiguar dónde está la verdad y la mentira, el bien y el mal, [debido a] ya claro de antemano(bueno, como Alcibíades, que le dice “malo” a otro niño, para probar que el niño no¿malo?), no hay otra manera de averiguarlo, excepto la guerra -el final, el límite, la muerte- para estas cosas. El motivo de la guerra es la imposibilidad del método de salón, científico, escolar, universitario y de ninguna manera, de ninguna manera humana, de averiguar quién es bueno y malo, quién es justo e injusto, quién es bueno y quién es malo, quién es es un demonio, malditos espíritus malignos, herodes, monstruos e infrahumanos y quienes son los héroes luminosos. ¿Asi que?

Digamos que somos ortodoxos, es decir. tenemos la fe correcta y cómo probarlo, por ejemplo, no se lo puedes probar a un católico, entonces necesitas forzarlo a salir de nuestra iglesia para que, Dios no lo quiera, no lo cambie a otra fe , el está equivocado.
Ahora la pregunta principal real del diálogo, uno de los giros de su pregunta principal. Quien conoce el texto de "Alcibíades" responderá según Platón, quien no sabe, no importa, Platón no introduce aquí una teoría especial, habla dentro de los límites de lo que y asi se ve. ¿La guerra comienza porque todo está claro, pero no puedes probar nada y tienes que usar la fuerza?

No. Si ese fuera el caso, la guerra sería como una operación quirúrgica. El cirujano no pelea con el operado, incluso cuando el operado está en estado de shock y contraataca, esto no es una guerra, es decir operación. Nombre - militar - militar operaciones muestra solo quirúrgico la naturaleza de las acciones de los militares, pero los militares nunca comienzo guerra, se mantienen al margen de la política, no toman decisiones.

La guerra empieza porque todo está claro y no puedes probar nada, o porque Nosotros pensamos todo está claro, creemos saber cuando en realidad no sabemos nada, y para ellos mismos ponerse de acuerdo consigo mismo, las personas imponen su voluntad a los demás?

Cómo sabemos siempre lo que está bien y lo que está mal, lo justo y lo injusto, lo sabemos desde la infancia, no lo sabemos. Precisamente porque no preguntamos, no nos comprendemos, la ignorancia secreta detrás de nuestro saber nos explota por dentro, la guerra reprimida, oculta entre nosotros y nosotros mismos se convierte en militancia.

La mecánica y las características de este proceso no son muy importantes. Una cosa es importante: nosotros omitido el comienzo de la guerra, el choque de nosotros mismos con nosotros mismos, y se les pasó por alto que la guerra, por así decirlo, es más fuerte que nosotros, que el ser y la nada, el bien y el mal en la guerra son anteriores a nosotros y más amplios que nosotros, en una escala mayor a la que somos, y no por nosotros decidiremos, no venceremos, no conoceremos el bien y el mal, como dice la Biblia. Echamos de menos que desde el principio, en nuestro propio ser, ya estábamos arremolinados por la guerra, arados por la guerra (“la guerra es el padre de todo”, Heráclito), y aceptábamos nuestra implicación íntima en la guerra por saber quién, cómo y cuándo luchar.

O más bien, analiza Platón, no lo sabemos, pero dudar, y no nos gusta nuestra indecisión y estamos esperando a alguien que saque de la indecisión […]. El confiado se preguntará, o se le preguntará, de dónde viene su confianza; vacilante si se pregunta por qué duda, habrá varias opciones hermosas, podrían desarmarse como un rompecabezas de ajedrez, pero una cosa es importante: para la vacilación así como no hay razón, así como para el conocimiento, donde el conocimiento es imposible en principio.

Alcibíades, lleno de conocimiento del bien y del mal desde la infancia, está cargado de un impulso para distribuir con precisión las características principales e históricamente decisivas: “Estás equivocado, no vales nada, debes ser cancelado, tú debe dar paso a otro". Después de algunas páginas de diálogo, se avergüenza de su embestida, y no objeta a Sócrates: “Tienes una locura en tu mente para emprender una empresa, hermosísima, μανικὸν ἐπιχείρημα, enseñar lo que no sabes sin preocuparte. sobre la enseñanza” (113 c).

[…] Se puede designar esta situación como saber desconocimiento, de donde Sócrates llama al “saber de la ignorancia”, a la ciencia de la ignorancia. Parece, además, que esta diferencia, terriblemente importante en el modo de conocimiento, es aún insuficiente para describir la plenitud de la situación. Parece que para el mismo Platón, el camino del conocimiento sintáctico, que resulta ser la ignorancia, y el semiconocimiento, que encubre el conocimiento de la ignorancia, en el que el conocimiento real aún no es lo suficientemente simple, directo, tanto más, es No se sabe exactamente qué es el conocimiento, y para ser conocido, el conocimiento parece ser que ya debería serlo, pero cómo identificarlo, si aún no se sabe lo que es.

Conocimiento que no sabe nada, ignorancia que se reconoce a sí misma: la discordia entre ellos es parte de la guerra, que comenzó de alguna manera temprano y ha durado mucho tiempo. Los políticos están ocupados cortando el nudo gordiano, han accedido a la guerra y, por lo tanto, a la eliminación del ser mismo en el que se desarrolla la guerra, pero esta disposición desesperada de los políticos solo significa que el nudo ya se ha apretado, en todos. . Por eso se lleva la guerra al campo cerca de Coroney (donde murió el padre de Alcibíades) porque inaguantable hombre en sí mismo. No hay paz para el hombre a causa de la contienda entre el conocimiento y la ignorancia, o por algún otro. […]

Ahora, habiendo llegado al fondo, Platón desentrañará, resolverá la confusión, separará el conocimiento correcto del incorrecto; no importa cómo sea, no promete uno fácil y no promete nada. Hace una cosa: trastorna una fiebre, un impulso ciego. La atención se calma y se calma, en medio de una paz repentina amecanía, la imposibilidad y la insensatez de lo apresurado y, de hecho, de cualquier acción (una de las traducciones rusas de esta cosa es "amechania" - desconcierto, pero uno debe recordar y comprender lo que significa el antiguo "desconcierto" ruso, y la palabra "amechania" parece funcionar de manera más directa, más simple). Durante esta parada repentina (recuérdese que “escuela”, “schole” es etimológicamente “retraso, parada, desacelerar”, y aquí nos sorprende una vez más el idioma, el nuestro, recordamos que el ruso desacelerar relacionado etimológicamente con pensamiento, y con la correspondencia griega - una palabra relacionada - "lentitud", ἐπιμέλεια, nos encontraremos muchas veces en Alcibíades y no sabremos traducirlo, porque el concepto más próximo, casi idéntico, lo encontraremos sólo en el latín studium, que tampoco se traduce al idioma ruso, excepto quizás "escuela", ya que studium generale "escuela general" significa "universidad"). […] Insinuaciones discretas del lenguaje, no tanto indicativas, porque de ellas no se puede aprender nada, sino alentadoras en nuestro propio buscando, en correcto buscando.

La μανικόν socrática, la locura de precipitarse en la acción donde no sabemos y no podemos saber, es la epilepsia heracliteana en francés. 46 (Fr. 114 según Markovich, y Lebedev en su traducción pone después de “epilepsia” entre paréntesis con un signo igual (= locura): “Imaginación” o “egocentrismo”, y aquí Heráclito tiene esa palabra οἴμαι que Alcibíades y Socrates llamariamente confianza a Alcibíades en su conocimiento del bien-mal verdad-falsedad, se puede decir simplemente la opinión-creencia “Heráclito llamó epilepsia (=locura) y dijo que la vista miente”*, visión en sentido amplio, como decimos nosotros” Ya veo").

Humildad, conciencia por su antiguo salto irrazonable a no se sabe dónde, no se sabe por qué - enredado en la ignorancia, por eso estás desgarrado, ἄττεις (118 b), absurda actividad confiada, agitando los brazos, ¿cuándo quiénes somos realmente? Idiotas, ἰδιωτικῶς ἔχοντες, perdidos, indefensos, desarraigados. Nosotros, los pobres, no tenemos nada en el corazón: no solo extrañamos nuestra ignorancia, nos quedamos ciegos, sino que también extrañamos el tiempo de trabajo cuando teníamos la oportunidad de comprender algo más. - El padre de Alcibíades murió, pero en otro sentido, Alcibíades y Sócrates se pierden solos en la falta de padres: el hilo que separa a su familia de los dioses se ha interrumpido hace mucho tiempo, y solo queda el nombre de origen divino. Transferido de ignorancia a desarraigo ni un salto, simplemente no voy a hablar de eso en detalle ahora, la ignorancia y el abandono en el desarraigo son lo mismo. Reyes, descendientes directos de los dioses, manteniendo continuamente el conocimiento divino (recordaremos sobre el "conocimiento divino"), en algún lugar, tal vez en Persia, tal vez en Lacedemonia, donde se asignaron cuidadores constantes a la esposa real para que el rey no tuviera un hijo por casualidad ilegítimo, de un origen desconocido, no divino, padre (cf. legítimo, conocimiento autoconsciente e ilegítimo). En algún lugar, probablemente, hay reyes e hijos de reyes, y somos “idiotas nosotros mismos y nuestros padres”, αὐτοί τε ἰδιῶται καὶ οἱ πατέρες (121 a). Todo lo que podemos presentar en forma de pedigrí (no olvide la conexión entre la ignorancia y la falta de padre; todo el tema de Fedorov está aquí: cuando no hay padre, cuando el padre lo defrauda, ​​en dos sentidos, y no a la altura de lo divino, y no vivo, todo lo que es en nosotros, pierde su significado, nuestro conocimiento se convierte en cero) *, divertido para los reyes de reyes y los descendientes reales de reyes, por ejemplo en Persia y Lacedemonia.

No tenemos raíces, venimos accidentalmente al mundo, y es bueno que hayamos recuperado la sobriedad, al menos lo notamos. Desde el nacimiento, los reyes son tomados por las manos de los mejores mentores, su nacimiento es un evento histórico, la tierra vive para ellos, e incluso sus vecinos no notan su nacimiento y el nuestro, a nadie le importa nuestra crianza y educación (122 b ). Niños abandonados, pobres, aquí en esta pequeña Grecia. Dios mío, y queremos algo más para competir con alguien, cuando no tenemos nada, nada - excepto: esta humildad que ha llegado a sus sentidos, despertó la atención sobria. Hemos sido abandonados; abandonados, no poseemos nada, excepto ἐπιμέλεια y σοφία, solo ellos son dignos de mención entre los helenos (123 d). Y una cosa más: no tenemos posibilidad de igualar a nadie, excepto a ἐπιμελείᾳ y τέχνῃ.

Cuando decimos: "escuela", el concepto es vacío sin un talante humilde y sobrio, desde la seriedad de lo alto, desde la tristeza del sentimiento solemne del abandono, del abandono, de la paternidad: hubo padres, divinos, pudo ser, porque alguien obviamente parece haberse ido, pero no es así.

En ese abandono, una vez reconocido, hay una determinación, hasta feroz: no consentir a los falsos padres, resistir las repugnantes pretensiones de los invasores de un lugar vacío, vacío. Entonces, Hamlet, después de la muerte de su padre, está triste y confundido, pero no tolerará una cosa: que los pícaros se queden en un lugar vacío, la brillante tristeza de la falta de padre no permite tolerar las falsificaciones. Ah, el lugar desocupado, cuantas manos estiradas quieren tomarlo. Y esta es la disciplina, la técnica, el esfuerzo cuidadoso y perseverante que solo enseña Sócrates, no son necesarios para el regreso de los padres, ya no pueden ser devueltos, sino para la independencia, para la libertad de los persas, del gran rey. No así: ve y ahora te enseñaré conocimiento; y así: ser capaz ahora, solo, de vivir en una humildad desapegada, sin arrogancia, pero también inexpugnable. Aguante, aguante, soportar la situación - ignorancia, sí, pero conocimiento ignorancia. A conocimiento En la ignorancia, los padres están presentes en todo su peso en cuanto pueden estar presentes en la era mundial del abandono, están presentes por su ausencia; a diferencia de la ceguera, del olvido, que se "traga" la situación de la falta de padres, la ignorancia del saber es la presencia constante de los padres como ausentes. Padres, claro, te acuerdas de Alcibíades, y ya lo sabes, en el horizonte se confunden con los dioses.

Los estados de ánimo subyacentes, Grundstimmungen, según Heidegger, según Rozanov, crearon todo lo que es importante en la historia, determinan épocas. La brillante y humilde vivacidad de los niños abandonados, abandonados, empezando por los griegos atenienses, recién llegados, un pueblo de gente solitaria, abandonada, exiliada, que se basa únicamente en el esfuerzo atento, en la escuela y la tecnología en medio de todo un mundo de poderosos, empujando superpoderes, pretendientes al lugar del padre, grandes reyes; tan confiadamente sabiendo lo que ellos y otros necesitan - contra lo cual solo la determinación deliberada este no ceder a la presión, y también un poder de atención poderoso e ilimitado, en esencia, siempre tomando el relevo contra la masa.

Bajo Alejandro, su expansión, Hellas fue socavada, no fue derrotada por el imperio oriental, sino por espíritu imperio oriental, es decir, en el interior (!). Vemos esto, por cierto, en el final repentino de la filosofía después de la muerte esencialmente violenta de Aristóteles. La filosofía sólo revivió en Roma, bajo el ala de Roma; y luego en el Renacimiento, nuevamente la filosofía poética temprana, desde el estado de ánimo de la misma alegría desesperada, la triste soledad de los niños abandonados y solitarios. Este estado de ánimo dentro de Europa creó la "patria de la ciencia", la literatura, el conocimiento, toda la nueva Europa. […]

Notas que el panorama en el que hablamos de “lo nuestro” ha cambiado muy notablemente. Lo “propio” como fuente, a la que solo se puede acercar y alimentar, se ha ido a alguna parte, separado de nosotros, como padres, entre nosotros y “lo propio” ha traspasado el umbral de la humildad, el desapego, la escuela, la tecnología. Propiedad, riqueza - no la tenemos, en su lugar está οὐδέν, nada (123 b). Lo nuestro es sólo nuestra atención, humildad, sobriedad, esfuerzo. ¿Hay “lo propio”, cuál es “lo propio”, si de una persona sólo queda la escuela y la tecnología y nada más digno de mención?

La forma más fácil de resolver esta pregunta hasta ahora es la siguiente: no tenemos ninguna posibilidad de encontrarnos con los nuestros en algún lugar de este lado, sin cruzar el umbral de la humildad de la escuela y la tecnología (arte). “Encuéntrate”, “encuéntrate” antes de cruzar este duro umbral -que no termina, porque la escuela de filosofía y de arte no se puede pasar, ya son para toda la vida-, seguro que no lo lograremos. - Decir que cada uno tiene lo suyo, y ya no hay que alegrarse. - ¿O es este humilde rigor, técnica (real, difícil como el arte) que una persona tiene “lo suyo”?

Vemos cómo la ciencia se convierte en vocación, en austeridad para la vida. Todo nos devuelve al umbral de la escuela y la tecnología, en todo caso, la nuestra, la nuestra - no sin este cauteloso desapego.

El impulso de Alcibíades (105 s), “llenar con tu nombre y tu fuerza a todo, por así decirlo, pueblo”, cada uno no significa la suma de Europa más Asia y más, sino el género humano […] - Alcibíades' impulso a su la causa chocó contra las preguntas de Sócrates, se desmoronó, se convirtió en vergüenza y en un vigoroso deseo de aprender; ignorancia confiada, o, mejor dicho, conocimiento irreflexivo, esto sucede muy a menudo, convertido en el conocimiento de la ignorancia. ¿Cuál es la medida del conocimiento? Muy cierto: libre de problemas, siempre activo: el conocimiento de la propia ignorancia. La integridad del conocimiento es el conocimiento de la ignorancia completa y redonda de uno, una cosa rara que a muchos les parece incluso inalcanzable. Para Alcibíades ella, tal plenitud de conocimiento, es inalcanzable, se apoya en la ayuda de Sócrates, κοινῇ βουλῇ (119 b; 124 b), entendimiento conjunto. Sócrates lo introduce a la escuela, por lo que traduzco ἐπι-μέλεια, diligencia, atención cercana dirigida, una cosa común de toda ciencia y filosofía, occidental, ahora todavía tengo que decir, porque en Oriente la necesidad de este umbral, humilde paciente imparcial mirando, lo que Leonardo da Vinci, que pertenece a esta tradición, llamó ostinato rigore, terca o obstinada severidad; Esto era El conjunto no quería atarse a su método, a ningún otro método, porque sabía que donde se aplica el ostinato rigore, la cosa se abre como nunca y como nadie, y de tal manera que ningún método sería suficiente para él de todos modos - y donde no hay rigor obstinado, simplemente no hay nada, ninguna cosa, no hay comprensión, y el método se convierte en un ritual. […] La escuela es la primera y estricta, alienante a primera vista no personal, sino genérica, que ya adivinamos y vimos se convertirá en su(!). El genérico en él se indicará cada vez más claramente; aqui ya esta indicado en el impersonal escuela en que tropezó el impulso de Alcibíades; genérico, pero aún no nativo. ¿O ya nativo? Hay gente que se ha entregado a la ciencia, a la escuela en el sentido socrático, cuando se ha metido en su gusto. Esto es ascetismo. Como un cuchillo, una escuela, una técnica debe cortar todo lo personal, o, por favor, personal (en el sentido de imaginarse separado de lo general) de lo propio, genérico, luego nativo.

La necesidad absoluta de la modestia paciente de la escuela en Sócrates está conectada, dijimos la última vez, con el estado de ánimo de abandono, abandono. Conectada con la mala inoculación de la escuela en el Este está la expectativa del Este de estar en una relación privilegiada con los dioses, los padres. Es una esperanza vana si piensan que así es posible eludir o simplificar la escuela. […] - Algunas personas piensan que el abandono, el abandono, la falta de padre, un estado de ánimo alegre, atento, alerta, perseverante y esforzado (como arrojado en el bosque, para no perderse, debe reunirse) es una característica de Occidente. No, esta es una característica de la era mundial que ha estado ocurriendo durante mucho tiempo. Pensar que los orientales están de alguna manera particularmente involucrados en la catolicidad, o en el cosmos, o en otras cosas ricas, es una señal de orfandad, que ha pasado de la desesperación al delirio. Los orientales no tienen relaciones más íntimas con los padres divinos que Alcibíades.

Una vez más: la esencia del estado de ánimo en el que se basa la escuela socrática es que una persona se ha encontrado con cosas irreparables. Si el padre murió, ya no se puede corregir. Parece que es posible corregir la pobreza, de hecho es tan difícil como el abandono. La escuela no es restaurar lo irreparable; más bien no es "para esto" en absoluto, sino " de además”: de recordar, comentar la propia situación, nada dejando nada más que atención y esfuerzo. Así como es imposible corregir lo irreparable, la escuela socrática no enseña nada, por así decirlo, excepto a sí misma.

He aquí una evaluación de la situación personal de Alcibíades, Alcibíades es una persona orgullosa, por lo tanto no se consuela con lo típica que es su situación personal: (118 b-c): “Aflicción, aflicción, Alcibíades, en qué estado estás, οἷον πάθος πέπονθας! Tropiezo y lo nombro, pero bueno, ya que estamos solos aquí, tengo que decirlo. Esto es lo que: con la ignorancia (ἀμαθίᾳ) estás en matrimonio, lo más hermoso, con lo más vergonzoso, cómo te expone tu palabra y a ti mismo. Por eso te lanzaste a la política antes de ir a la escuela. No estás solo en este estado, sino también muchos (οἱ πολλοί) de los practicantes (πραττόντων) de los asuntos de la polis, excepto unos pocos y, probablemente, tu maestro Pericles. - Entonces aprende de Pericles, pasa por su escuela y no estarás casado con la ignorancia (abrazar en matrimonio a la ignorancia no es una metáfora a la luz de lo dicho en la última pareja sobre la conexión continua del conocimiento con el nacimiento). ¿Quién piensa eso?

Una vez más: si la disciplina del bien contra el mal fuera cuestión de una operación quirúrgica o militar. Pero no, la política es principal cosas concernientes al bien y al mal, las cosas de las que dijimos groseramente en aras de la claridad de distinguir la lista óntica de la lista ontológica, No; aquellos. donde no hay acceso al conocimiento. Sobre la escuela y la ignorancia no se dice que en materia de política pasar por la escuela y deshacernos de la ignorancia. Entra en la escuela permanente y descubre que la ignorancia en lo principal, en lo que sólo Dios conoce, en el bien y en el mal, es tu condición humana, eterna. En absoluto cerca son prósperos la música, la geometría, la cría de caballos, la gimnasia, que saben aprender su técnica. También es un criterio moderno de conocimiento científico, corrección, capacidad de repetir experimento, habilidad enseñar trucos, métodos. 118 d: un hermoso signo de cualquier conocimiento científico que su saber cuando son capaces de hacer otro conocedor. Ahora - el mismo criterio. Pero este bienestar está tan cerca, pero inalcanzable. En el umbral entre pedagogía-filología-navegación, etc., todo lo que Alcibíades no quiere y no se dedicará a la política, la guerra y la paz, buena o mala, que él estarán práctica, se interrumpe esa maravillosa capacidad de enseñar, 118 d: “¿Pericles [el que, probablemente, de esos pocos que no son como una multitud que corre en la ignorancia] hizo sabio a alguien, a partir de sus hijos? - ¿Qué hay si ambos hijos de Pericles resultaron ser estúpidos? - Pero Klinia, tu hermano? "¿De qué estás hablando Klinia otra vez, persona delirante?"

[…] Sí señores, el conocimiento más preciso, último, último en lo que estamos hablando, es el conocimiento de nuestra ignorancia, y su fórmula comprobada, experimentada, magistral, está en la última frase del Parménides de Platón, hasta ahora he deliberadamente no recuerdo lo que leímos en Alcibíades, otras cosas de Platón, ahora solo me desviaré por una última frase de Parménides, y luego tomándola sin tratar de descifrar el significado, solo como fórmula ignorancia sabia y consciente de sí misma. En "Parménides", recordarán, primero se analiza el supuesto de que el Uno, o el Primero Uno, podríamos decir - el mundo existe, entonces - que no existe, y la última frase: "El Uno, si existe o no, y sí mismo y todo lo demás para él y para ellos y para los demás, todo y en todos los aspectos, es y no es, y es y no es, existe y no existe, y aparece y no aparece.

eso fórmula, es decir. estricto y no lo es teoría, es decir. una visión privada de las cosas de Platón, pero un conocimiento fiable, con la fiabilidad de la tabla de multiplicar, a la que nada se le puede añadir en ninguna época (aunque la redacción puede variar, analizamos una de las opciones de redacción hoy en las tesis “no hay inexistencia” y “todo lo que es, no inexistencia). A una persona se le permite no saber la tabla de multiplicar, pero el conocimiento filosófico es general, y esa ignorancia de las verdades eternas, que en matemáticas, puede ser dulce y perdonable, y la ignorancia de la propia ignorancia, como esa ignorancia, con la que se abraza a Alcibíades en matrimonio, inmediatamente y sin cesar genera("Da" aquí tampoco es una metáfora) fealdad. Sobre u-kinship, esto tampoco es una imagen o una metáfora, todavía tenemos que hablar.

El análisis de la política en "Alcibíades" -parecería una educación tan compleja que requiere toda una ciencia o todo un ejército de ciencias, ciencia política, sociología, futurología- es muy breve y se reduce a que sobre de nada sirve hablar de política si no hay filia y consentimiento. Afirmamos: dos veces, con ambas palabras, Platón cae en lo que dice el idioma ruso con la palabra "mundo" en el sentido de sociedad; etimológicamente, a través de la comunalidad histórica temprana de las lenguas, la "philia" griega es lo mismo que el "mundo" ruso (!). ¿Qué significa? ¿Qué piensan tanto Platón como la lengua rusa sobre lo mismo? - Tanto Platón como el idioma ruso al menos apuntan en una dirección: la sociedad no encaja en el sistema del mundo como población, eligiendo un nicho en el mundo, adaptándose a sus condiciones: la sociedad humana en su esencia es un intento de la todo el mundo. Como tal tentativa del mundo entero, la sociedad soporta inmediatamente, desde el principio mismo, el mundo con su problema, enigma y misterio: el mundo No en el sentido en que hay un hormiguero o el valle del río Nilo; la sociedad como paz, como philia y armonía asume la tarea de un tipo bastante diferente que la adaptación, la incrustación, el arreglo en general, el equipamiento o la reconstrucción. No se trata de esto en la sociedad y la sociedad es el caso..

Nuestra misma palabra mundo en el significado de la sociedad: el idioma ruso aquí es simplemente mucho mejor para el pensamiento, para la filosofía que el griego, en este párrafo - nos lleva al campo de las cuestiones principales. Pero Platón inmediatamente da el mismo paso por sí mismo, la problemática del acuerdo lo abruma de inmediato, la imagen vacía y sin salida de la sociedad como contrato social, como acuerdo no lo ocupa ni un minuto: ¿qué tipo de acuerdo, señores, entre aquellos en los que acuerdo con uno mismo.

Será mejor que no nos apresuremos aquí en este pasaje del Alcibíades, donde, hacia la página 129*, hay un verdadero avance del pensamiento, donde se lleva a Platón, como se lleva a Parménides en su yunta a su poema, de modo que el mismo Platón debió de dar vueltas la cabeza y no tuvo tiempo de recoger lo que encontró, cuando lo importante era no perder esa velocidad repentina, ver qué era posible hasta que el éxtasis terminara.

Del acuerdo de la sociedad al acuerdo consigo mismo, Platón pasa de repente, o mejor dicho, para el antiguo laboratorio no hay aquí ni siquiera una transición especial, la ciudad (polis) repite en cada uno, como diríamos, cada uno es mundo. Y viceversa, en el "Estado" de Platón la racionalización del Estado es al mismo tiempo la racionalización de la estructura del pensamiento. Ordenar la estructura del pensamiento en el interior redondo la cabeza humana en el Timeo de Platón es el ordenamiento del cosmos. Cuando la sobriedad ortodoxa llama “ciudadanía” (πολιτεύω, Weismann *, “ser ciudadano, gobernar el estado) el comportamiento de un monje, un ermitaño, entonces continúa con calma esta antigua visión penetrante, condicionalmente lo llamaré así.

[…] No me malentiendas. No se trata de las analogías entre la cabeza y el cosmos, la cabeza y las vértebras, la psicología del individuo y la sociología, u otras analogías: no se trata de que todo se ordene variando el paradigma o el modelo. Probablemente todo esté arreglado así; si entendemos a Goethe, su ciencia de la ciencia, en este sentido, obtendremos un esquema más de la naturaleza o de la estructura universal, en lugar de otro esquema, materialista dialéctico por ejemplo. […] - Que, antes de cualquier ajuste, una persona ya Está dispuesto de tal manera que en realidad ve mucho más de lo que se admite a sí mismo (de lo que permite su "conciencia"): esto es lo único importante, antes de cualquier teoría sobre "analogías" o sobre "símbolos". […] - Vemos mucho más sabiendo adivinando dormidos de lo que confiamos en saber; la tarea de la ciencia no es despertar del sueño a una conciencia autolimitada, sino despertar al sueño, para el sueño. Ese conocimiento transversal, llamado "intuitivo", se confunde con la conciencia.

La última vez leímos una de las fórmulas del saber ignorar, la fórmula genial del final de Parménides: no es y es y no es [u otra traducción, quizás mejor: existe y no existe y aparece y no aparece]”. […]

La escuela de Sócrates es una escuela de una escuela, se introduce sólo en sí misma, enseña la ignorancia, es una escuela o una ciencia de la ignorancia, redonda, por así decir. Es incondicional, es el destino de una persona, una persona no irá a ninguna parte y no debe ir más allá de esta ignorancia. Todo. El círculo está cerrado. Nada para ser honesto aquí. Sobre el hombre principal es simple. no sabe. La guerra comienza con el hombre mismo, primero consigo mismo desde irritación sobre la desesperanza de esta ignorancia. (Me refiero a la guerra, no a la operación, la diferencia es entre una pelea y una operación, […] hay muy poca gente real que sepa hacer una operación, inevitable, y hay poca capacidad para dirigirse a la gente que sabe hacer llevar a cabo una operación, solo por demasiado deseo de involucrarse en la última batalla decisiva y derrotar al mal. Este reclamo humano-divino, desafortunadamente, todavía determina la política en Rusia y la aqueja. El primer sueño de un político y la primera característica , en la prensa y en la vida cotidiana, sigue siendo "bueno", "luchador contra el mal", "contra la corrupción", cuando ni siquiera se define a distancia lo que es la corrupción. Desde el principio, esto traiciona al alcibiadiano, humano- pretensión divina al conocimiento del bien y del mal.

Era una digresión sobre la diferencia entre una guerra y una operación, entre justa guerra y operación, la palabra "justo" ya se ha envuelto, sin esperanza y sin esperanza, en una guerra sin que escuelas, sin que conocimiento de la propia ignorancia: caída en el estado del ingenuo e infantil Alcibíades).

La escuela de Sócrates, una vez más, no es sacar de un estado de ignorancia, sino introducir, iniciar en una situación de ignorancia de lo principal, aquello en torno a lo cual están la guerra y la paz. O de otra manera: conocer a los más cercanos, a lo que antes era la habilidad o la incapacidad, el optimismo y el pesimismo, el talento y la mediocridad -una vez más, volviendo a uno de los temas de la última pareja, quizás es muy interesante hablar de talento, de superdotación, de talento para la filosofía, por ejemplo, pero es mucho más importante aún antes para un optimista y un pesimista, para un talentoso y mediocre pregunta de esta clase: señores, ¿hay no- existencia al final o no hay inexistencia? Conduce al desconcierto, a la amechania, a la detención, a la schola (de σχεῖν, ἔχω), a la escuela, al studium, al conocimiento de la ignorancia, y ahí el hombre se queda de por vida.

Dije esto, una persona se queda allí por el resto de su vida, e inmediatamente comenzó a hablar sobre la ciencia real, sobre lo que llamé visión, que se adivina vagamente en el simbolismo de Florensky, en las analogías del ser.

Immanuel Kant no es simbolista ni analogista cuando pone dos cosas juntas, el movimiento medido de las estrellas en el cielo y ley moral dentro de nosotros. Cita aquí a Aristóteles, quien a su vez cita al poeta. Esta visión es la misma que en el Timeo de Platón, la visión del cosmos y la cabeza humana, no una imagen: las matemáticas, que a Platón simplemente le apasionan en el Timeo, por cierto, y la física, incluidas las leyes de irrevocabilidad observables modernas y reales. , trascendencia leyes (después de todo, digamos por qué la ley se rompe en nuestro país, no se cumple: porque saben que no importa no os será posible cumplirla, no viviréis conforme a la ley; por esta iniquidad generalmente aceptada, la ley sube al cielo), o en general todo celestial en el hombre (de nuevo no es una metáfora) ya ha mostrado su fuerza demasiado claramente, el curso de las luminarias con su incomprensible severidad no nos es ajeno, abierto; un corte de este brillante rigor del cosmos está en las matemáticas con su precisión, que, rigor y exactitud matemática, es más que suficiente para que una persona dé cuenta de lo que se descubre y se sigue descubriendo en el cosmos. Somos, por así decirlo, no peor, no están privados. sentido cósmico estricto Juegos olímpicos en Antigua Grecia: allí, en las cintas de correr, donde había que correr hasta el meta, envolverlo y volver a donde empezó, se jugaba el movimiento cósmico, y un razonamiento que fascinaba a la gente, hechizaba al cosmos con tal ritual deportivo, para que , digamos, después del solsticio de invierno, el sol se movería, iría nuevamente hacia el norte, una explicación insignificante y sin interés: lo que es importante, actuando por parte de la sociedad, el mundo en ruso (y aquí hay otro significado pagano oculto de la palabra mundo, este es el mundo jugando al mundo) - los movimientos del universo, la repetición del universo, la ciencia del universo, desarrollada por la sociedad en el laboratorio de la sociedad: o una sociedad que ha desarrollado el cosmos en sí mismo con un serio juego, fuera del orden de la metáfora o representación teatral, pero porque incluso si todavía está en una conjetura loca, pero el mundo, sí, este es el mundo; sí, la sociedad humana es de alguna manera muy temprana, antes de conocerse a sí misma, sin embargo en un sueño ya adjunto a todo(!). Armamento moderno que no agrada a nadie, es ridículo pensar que esto es fruto del mal o del afán de lucro del complejo militar-industrial: en la acumulación de cientos de muertos por cada uno de los miles de millones de habitantes de la tierra, en llevarla hasta el punto de que la mano de una persona es suficiente para alcanzar la llave, una vez, para iniciar un fuego nuclear, para jugar fuego cósmico (puedes pensar en el fuego de Heráclito aquí o el último fuego de los germánicos y escandinavos). épica), para poner este experimento en un laboratorio que se extiende por todo el planeta, donde la humanidad ahora solo se arrojará sola al fuego: ¿de dónde viene, a dónde va? No sé. Sólo sé que aquí hay un caso enorme de esa visión, de ese saber, del que he tratado de dar otros ejemplos: mediante, Yo dije; cuando la humanidad está despierta, ya sea en un sueño hace gestos del cosmos y las leyes del cosmos y el creador del cosmos (!).

Significa cómo decir Dios. Acabo de hablar del único conocimiento superior del hombre, el conocimiento de la ignorancia. Ahora, estoy hablando del conocimiento que está incluido en la sophia del cosmos, pertenece a la sophia del cosmos. y por esta misma pertenencia, herramientas creativas, como dije antes, haciendo un laboratorio de sí mismo, - dice i.e. para que el cosmos, el mundo entero, les hable, humanidad.

Este tránsito, súbito, del conocimiento de la ignorancia, del destino del hombre, al conocimiento divino del Todo, por primera vez en el pensamiento occidental, está claramente esbozado en el poema de Parménides. Yo digo - distintivamente está planeada, en efecto, con tal nitidez que el paso repentino de la primera parte del poema, que habla del ser no surgido, inexpugnable, no añadido, no decreciente, a la segunda parte, la ciencia de la estructura del el mundo entero, parece inexplicable, ¿no es aquí irónico? Parménides, en su cosmología, después de la ciencia de la ignorancia de la primera parte del poema, sobre el conocimiento humano, la doxa es una de las explicaciones aceptadas. La segunda parte del poema de Parménides es absolutamente necesaria. La escuela de la ignorancia purifica, abate, empuja, incluso cuando está bien aprobada, a un avance hacia el conocimiento divino, es decir, ya no es humano, golpeando al mundo entero.

[…] Luego de que el Alcibíades humano ingresa a la escuela de Sócrates, la escuela de la ignorancia cognoscente, juntos, en su nuevo acuerdo, entablan un diálogo tan inspiradoramente rápido, su pensamiento o el pensamiento de Sócrates, inspirados en la cercanía de su amado estudiante, gana tal impulso que el paisaje cambia casi instantáneamente, más cerca de la página 129. A ambos no les interesa hablar de la sociedad de otro modo que de mundo, es decir. filia y consentir, pero para la philia y la armonía en el mundo-sociedad, primero es necesario que todos no estén, o al menos alguien no esté en guerra consigo mismo. Como sociedad, Alcibíades y Sócrates están aburridos, es tedioso arreglar mediante arreglos, compromisos, equilibrio de intereses (supuestamente, todo esto tiene que ver con la política, piensan los políticos modernos, es decir, están nuevamente en el viejo "divide y vencerás", es decir, gobiernan a saltos y límites, sobre la base de la separación), y pensar en el acuerdo de cada uno consigo mismo consigo mismo a través de algún tipo de cosmovisión, o educación especial, o disciplina, digamos interna u otras formas de autohipnosis, es triste para ellos y es demasiado claro para ellos que esto es un callejón sin salida. El acuerdo de cada uno consigo mismo sólo es posible de tal manera que cada uno grita en “lo propio”, estará ocupado capturado absorbido disuelto precisamente propio, y género esta atracción por su nombrado en 126 e: unir como un padre con un hijo, como una madre con un hijo, como un hermano con un hermano, como Esposo y esposa. No se plantea la cuestión de si una persona, cada uno, tiene "lo suyo" en absoluto. Oh, señores, Platón, y en general en cualquier gran pensamiento importante, no plantea esta pregunta, qué es lo propio, y si existe en absoluto, o tal vez no existe en absoluto. Estas y otras preguntas similares simplemente no se encuentran en el presente pensamiento. señores, y esta es la grandeza del verdadero pensamiento. No se discute la cuestión de casarse o no casarse, dar a luz o no dar a luz. Con un ser querido o con el Señor, pero definitivamente matrimonio, niños humanos u otro niño, incomprensible, pero das a luz. Gracias a Dios que una pálida formación en forma de personalidad individual nunca [aparecerá] en ningún pensamiento real, el cual algún día decidirá en qué relaciones sujeto-sujeto o sujeto-objeto entablar, o no entablar en absoluto, o cómo - algo más que desechar - oh, qué bendición que la filosofía real se diferencie más de sus falsificaciones que del oficio de un basurero.

No la pregunta para Sócrates es si hay “lo propio” y qué es “lo propio”, cada uno conoce lo propio, - su preocupación está en el otro, en distinguir su real, lo propio de su pertenencia, lo cual hicimos mucho en este curso “Propiedad”. 127 p: cuanto más importante es distinguir las cosas propias, las propias propiedad de correcto su eso normalmente una persona echa de menos lo suyo, se atasca en su propiedad, entendida también no como correcto propiedad, pero legalmente. La escuela es el camino hacia el nativo. Platón introduce "lo suyo" y "algo propio", es decir, cosas relacionadas de alguna manera con las suyas - como un zapato está relacionado con un pie, un anillo con un dedo (sobre la unidad del Mediterráneo: estos ejemplos de un zapato y un anillo, como suele ocurrir con los filósofos, parecen aleatorios, e Isaías, cap. .3, artículo, sería el mejor comentario sobre estos ejemplos 16 hasta el final de este capítulo, donde equivocado ocupadas hijas de Sión, no sus no del Señor, "soberbios y andantes, alzando la cerviz y engañando sus ojos, y haciendo resonar cadenas en sus pies", y "les quitará el Señor cadenas hermosas en las piernas y estrellas y lunas, zarcillos y collares y un abanico, marchitos y muñequeras, y cinturones, y vasijas de perfumes, y colgantes mágicos, anillos y narigueras, ropa exterior y ropa interior, y bufandas, y carteras, pantalones ligeros y finos y vendas, y colchas. Están orgullosos de eso ahora sus pero no esto su; es de ellos propio, pero no propio. Se plantea realmente la cuestión de qué es “lo propio”, pero inmediatamente cae en el abismo, descubrirél mismo. Esta inscripción está en el templo, a la deidad. Ella es divino. Un antiguo escoliasta anónimo, probablemente bizantino, siente este toque divino en este lugar, cita un pareado:

Reconócete en palabras - no es gran cosa,
De hecho, sólo Dios lo sabe. (Escolios a 129 a)

Sócrates no dice esto, pero sabe, dice a su manera, “tal vez esto no sea fácil”, sugiere Alcibíades - puede ser súper difícil, dos bromistas son tales que es “difícil, lo más difícil”, παγχάλεπον 129 a. El escoliasta sugiere: sí, no es una cosa humana en absoluto, Dios.

Dios está ocupado, se nos dice autoconocimiento contemplación de sí mismo, está satisfecho consigo mismo, es pleno en sí mismo y disfruta cuando se mira a sí mismo. Dicen que incluso en Aristóteles está escrito tan directamente, Dios se contempla a sí mismo, como en un espejo, un dato tan hermoso. A la luz de lo que hemos estado pisoteando durante tantos meses, casi un año, tal vez simplemente ya no creamos tales mensajes de la historia de la filosofía. Y a la luz de esta página 128-129 de Alcibíades, donde confluyen "lo propio" y "conócete a ti mismo". El significado de esta autocontemplación divina es probablemente que Dios conoce y sólo verdaderamente conoce su. - Resulta que una persona en realidad no sabe su y nunca saber completamente? o en su, en persona nativa- Dios, ¿son uno? ¿Cómo decides aquí? propio, nativo- un hombre y Dios?

Sócrates parece quemarse cuando, desde el humilde, “no sé; Sé que no sé”, pasa a un intento de conocimiento, como en 129e: “¿Qué es un hombre?” Para saber esto, uno debe "conócete a ti mismo". Pero es difícil. Sería bueno entonces saber qué es "la misma cosa". Pero esto es probablemente muy difícil; 130 d: nos basta considerar cada uno de nosotros. Pero tampoco se comprende el "yo"; el diálogo termina con el tema del "alma", ψυχή. Arde porque allí, y allí, y allí, y en “sí mismo”, y en “sí mismo”, y simplemente en sí mismo, y en el alma, resplandece esta otra cosa: Dios. El conocimiento de la ignorancia fue la escuela de los abandonados, los solitarios, apartados de Dios, los sobrios, los humildes. De esa escuela de mendigos, la escuela de la ignorancia, por qué hubo que salir, por qué no bastó decir que nos
no sabemos¿quienes somos?

La conversación es sobre la política, sobre la paz (consentimiento), sobre la imposibilidad de la paz sin el consentimiento de cada uno consigo mismo, de ahí la pregunta, ¿quiénes somos? ellos mismos. Extraños extraños para sí mismos; decir que ni siquiera tenemos la oportunidad de conocernos a nosotros mismos- entonces, de hecho, adiós a la política, no está claro de qué se trata, el diálogo se retrotrae al principio, donde Alcibíades está listo para ir a ciegas, simplemente aplastar a los demás con el brillo de su origen, tipo, datos naturales, energía. Aquellos. abstenerse de la ignorancia es algo bueno y hermoso, pero uno también debe participar en algún tipo de práctica. Algún tipo de conocimiento, además del conocimiento de la ignorancia, uno debe tenerlo de alguna manera, le guste o no, ¿porque uno debe vivir?

parece que principal Sócrates llega al conocimiento económico de una manera diferente, no en este utilitarismo, sino en una forma hermosa, solo que es difícil. “Por el amor de Dios, ten cuidado ahora”, dice Sócrates de repente. Se miró a sí mismo, a Alcibíades, con nuevos ojos, y no se vio ni a él ni a Alcibíades, como si ambos se hubieran puesto repentinamente gorras de invisibilidad. "¿Con quién estás hablando ahora?" Sócrates pregunta, y luego viene la parte vertiginosa del diálogo, una breve que no voy a leer, porque sería mejor que cada uno volviera a su propia experiencia, cada uno es diferente, de la desaparición de una persona. Su cuerpo, sus gestos, sus palabras habladas, se convierten en instrumentos que se ponen en acción, ¿son utilizados por quién? Su nombre es "utilizando el cuerpo", 129 e, por "cuerpo", no olvidemos, debemos entender la palabra, y el hecho, y el gesto. Me equivoqué: no “usando”, sino en género neutro, bastante alienado: τὸ τῷ σώματι χρώμενον. Es más técnico y estricto que el antiguo nombre indio para el dueño del cuerpo, dehin o dehavan, de deha (m., cf.), cuerpo. Así como deha en indio antiguo también significa persona (lo mismo en griego σῶμα), así dehin, el portador del cuerpo, el dueño del cuerpo, tiene el significado de "alma". Por supuesto, Platón, al haber llamado a su enajenación "aquello que se sirve del cuerpo", inmediatamente dirá "alma" (130 a). Pero será triste si nos calmamos y decimos: a, estamos hablando del alma y el cuerpo, un caso muy conocido. El hombre consta de alma y cuerpo. Estamos en medio de un tranquilo discurso metafísico. En el libro de texto de historia de la filosofía, tenemos derecho a escribir: según Platón, una persona consiste en un alma y un cuerpo. ¿Quién ha leído a Alcibíades?

No, según Platón, una persona no consta de un alma y un cuerpo. Cuando una persona desaparece en algún lugar de la página 129, solo se ven las herramientas que "usa", entonces el cuerpo no se convierte en un gancho para Platón, por lo que una persona puede regresar de alguna manera. el hombre no va a volver el cuerpo no es humano. En lugar de reconocer tranquilizadoramente lo familiar en el texto de Platón, el idealismo es aceptable, y clasificarlo por encabezados, es mejor gastar estas fuerzas en una frase en 130, que por sí sola es suficiente para adivinar que realmente no conocemos muy bien a Platón, o no sabemos nada. “Puesto que una persona no es ni un cuerpo ni ambos [una combinación de cuerpo y alma], permanece, parece que o [!] es nada, o, si es algo, entonces una persona no es más que un alma”. El traductor aquí no da crédito a sus ojos y formalmente, sin equivocarse, pone el pronombre en acusativo, donde coincide con nuestro género masculino, y construye la frase para que “su” se refiera clara e inequívocamente a una persona: “Es Queda, creo, o considerarlo nada, o, si todavía es algo, concluir que el hombre es un alma. Comentaristas de publicaciones que preservan el género neutro (" eso, hombre), salir de la situación asumiendo que Platón quiere decir por "eso" "ser humano". No hay necesidad de inventar nada. Después de todo, media página antes, la 129, ya había un género neutro, “usar el cuerpo”. El género neutro denota la invisibilidad alienante de un ser esquivo que hace todo esto, mueve el cuerpo y habla. Esta criatura cae en nada, la primera hipótesis es que una persona es nada, no es en absoluto accidental; asumir, como lo hacen los comentaristas, que "nada" se inserta como evidencia de lo contrario - en el sentido: no puede ser, después de todo, que una persona fue nada! entonces queda que él es un alma, tampoco hay necesidad. Platón se asoma con calma y valentía al fracaso de una persona, sí, una persona cae en la nada, en la nada, no es solo esquivo, su No.

Durante todo este tiempo de "diálogo", el tiempo de ganar o, podría decirse, ganarse como la mayoría su adquisición correcto adquisición realmente emocionante, todas las demás "propiedades" (como dirían ahora, "formas de propiedad"), comenzando con el cuerpo, luego las partes del cuerpo, luego lo que sirve al cuerpo, luego lo que ayuda a mantener el cuerpo, incluido el dinero , hogar 133 e, economía pública 134 a, riqueza y riqueza del individuo y del público 134 a, y esclavitud, pertenencia de una persona a otra 135 a. C., no he enumerado todo: cualquier otra propiedad en el campo de visión de Sócrates, pero sólo en el campo de visión, - y ya no Alcibíades, que sólo tiene la atención suficiente para la búsqueda de lo principal, para la clave de cualquier propiedad, para tú mismo. - Todo el tiempo del "diálogo" - "diálogo" ya se puede citar aquí, cuando, de la velocidad de esta búsqueda de tú mismo el cuerpo y la personalidad, si se entiende la personalidad como un cuerpo racional hablante, se han derrumbado. Y la personalidad también se derrumbó. - […] En el antiguo indio deha, el cuerpo significa la persona, digamos una persona jurídica. Lo mismo en griego σώματα ἐλεύθερα, lit. “cuerpos libres” es, en general, con modificaciones, lo que ahora son personas libres, personas jurídicas libres. Si en este momento estoy alegre por algún tipo de certeza confiable, aquí está el cuerpo, gritan, regañan, me prohíben hablar sobre la personalidad en la antigüedad, por supuesto, me estremeceré de miedo y dejaré de hablar sobre la personalidad en la antigüedad. , pero luego tengo una "personalidad" que se me escapa de las manos, nuevamente se convierte en una construcción mental, un autor tiene uno, otro tiene otro, y luego dejaré de hablar de personalidad en general, tanto más no es necesario: no hay personalidad ni en la Biblia ni en la principal filosofía mundial. Y de todos modos, secreta o abiertamente, todos los que hablan de personalidad se apoyan en el cuerpo, vuelven al cuerpo, es decir, asi que este antiguo enraizamiento de la personalidad en el cuerpo se une de manera firme y confiable, lo que funciona, continúa funcionando, por así decirlo, incluso cuando es refutado. Este alboroto con la personalidad se vuelve al final poco interesante. - Otra cosa es cuando se inicia una densa conversación filosófica, como en Alcibíades, y la visión abierta, no atada (como se dice) enteramente por sus propias construcciones, cae en ese vacío permeable que está en intuición en 129 b: Por Dios, Alcibíades, mira, mira bien: ¿con quién hablas ahora? No pueden ver"aquello que usa" el cuerpo, la palabra, este hablar, este diálogo. Dónde eso? Aquí se vuelve realmente interesante tanto que te quita el aliento. Y como siempre en estos casos, nos espera el pánico, un paroxismo, como en un sueño caes en un abismo y debes agarrarte inmediatamente a algo. La primera reacción, por supuesto, al despertar: ¡no, no! no es real, es solo un sueño! No puede ser que en lugar de una persona nada! Comentarista en el trabajo: en este punto, 130 s, un viejo editor preocupado incluso puso entre paréntesis las palabras "o él (una persona) no es nada" como una completa tontería: ¿de dónde viene nada, si solo una persona era "cuerpo y alma"? digamos que el cuerpo desaparece, pero al menos queda el alma, dónde¿nada? - pero la solución más común, como en la traducción rusa, es aquella sobre la que dije: por el contrario, precisamente por el absurdo de considerar a una persona como nada, el traductor ruso agrega la palabra "contar", que Platón no lo hace. tener, Platón literalmente: "permanece o que [¡y no él!] no es nada..." Un traductor ruso, y de hecho cualquier traductor, por costumbre mirará a una persona, como generalmente estamos acostumbrados a mirar a una persona , ahí es donde irá, tal dado, la única pregunta es a quién contar, cuerpo o alma, hemos aterrizado con seguridad en el “problema metafísico”, hablemos ahora de lo que es una persona, cuerpo o alma, - pero Platón, con su terrible “eso”, “aquello que usa el cuerpo”, pasa como en la estratosfera sobre los interceptores y pasarán cientos de años para esperar la comprensión. Es difícil entenderlo, porque todo es muy simple: no estamos hablando de definiciones y conceptos, pero sucedió que en un turno de este diálogo emocionante y capturado, una persona Se cayó, cayó al abismo, a la nada. Solamente una mente en el siglo XX se aventuró a decir, viendo lo mismo que vio Platón, que la esencia del hombre es empujada a la nada, que el hombre es un sustituto nada, - e inmediatamente lo atacaron en masa y lo tildaron de nihilista o algo peor.

Señores, la filosofía no se trata de conceptos y no de quién “piensa” qué, en una palabra piensa la traducción de este lugar (130 s) puede considerarse corrupta: la filosofía se trata de la visión, de las cosas. La obra de "Alcibíades", un diálogo, va ganando impulso, ganando altura, y la persona parece caerse del cesto, la persona no aparece, cae en la nada. La persona misma ya no puede sacarlo de ahí, trata de pensar por ti mismo acerca de quién o qué lo mismo disfruta en este momento nuestros cuerpos y nuestro habla. Intenta atrapar, atrapar, notar. Capturando, utilizarás conceptos, técnicas, por ejemplo intención: en una persona siempre queda sólo esa intención, tensión, dirección. Pero la intención es también una palabra, o en el mejor de los casos un gesto, con el que también usa lo que se usa. Te ofrezco este ejercicio.

¿Quién atrapó qué? Y en mi experiencia, la respuesta es la de Platón. Aquellos. o nada - me deslizo peligrosamente en mí mismo, hasta el vacío completo, la reflexión no atrapa accidentalmente el mal infinito "pienso en pienso en pienso en yo" - o "alma", y entonces sé en mí mismo su. Restos su, captura. El alma simplemente no es la "psique". […] No sé lo que es la psique, no logro entender las definiciones de la psique. A veces se vuelve a la definición aristotélica: el alma es de algún modo todo. Este es el mundo, diríamos, y lo dije así: el hombre es el mundo. El mundo es mucho. Eso no era nada, y luego, de repente, el mundo. Cuando Platón dice que una persona es un alma, en realidad un "aliento", su idea es la misma que la de Aristóteles: el alma es un pasaje a la deidad. Por eso Platón se apresura y se quema. Después de lo humano, el conocimiento de la ignorancia, la humildad, la escuela, mira en correcto persona, en usted mismo, usted mismo el hombre abre una ventana en algún lugar muy lejano. En Dios, pero no sabemos qué es Dios de la última pareja, lo conocemos a través de lo nuestro, lo nuestro, pero no al revés. - Sería mejor decir: lo propio, lo propio - la cosa misma - no aparte de divino.

No hay necesidad, y no será posible hacerse un hueco en el momento de la desaparición de una persona, y para Sócrates este momento, la intuición, no dura mucho. Una persona desaparece, a medida que el marco cambia, de modo que después de pasar por esta desaparición (ah, no en Michel Foucault ni en el estructuralismo, una persona desaparece, sino en Alcibíades 129 b) - no es que una persona desaparezca y luego vuelva a aparecer, pero cómo desapareció y desapareció, se fue a la humildad de la tierra, pero exactamente porque desapareció en la humildad de la tierra, en la nada, en el vacío, este vacío dejar entrar que? Caballeros, da miedo decirlo. Si sabíamos lo que es Dios, se podría decir que a través del vacío de su nada el hombre deja entrar a Dios.

Digamos más cuidadosamente: en la situación de un mendigo solitario, privado, sin bienes, sin dioses, un mortal, abandonado a sí mismo, solo por su severidad persistente y su técnica, una persona permaneció como estaba, he aquí su lugar, ahí está querido. Pero una persona de alguna manera permanece incluso después de esta transformación en la tierra, después de separarse de sí misma, después de esto, en la terminología del platonismo tardío, " muerte filosofica". O mejor dicho: sólo después de separarse de sí mismo, sólo después de convertirse en tierra humilde, el hombre sólo se vuelve tú mismo, viene a su. Sólo cambia "uno mismo", "sí mismo", "lo propio". Legales, en todo caso, propietarios, ya no pueden volver a serlo.

[…] De lo que una persona es introducida por el “alma”, traduciremos de nuevo: por un soplo, por la respiración, cuando es simple con Dios y con el mundo, en Alcibíades esperan la dispensa del hombre y de la sociedad . El hombre y la sociedad se pueden arreglar y se arreglarán, pero no¡construcción! Y alma".

Me temo que hablar de "virtud" en ruso es engañoso. A grandes rasgos, empieza a parecer que en algún lugar se sabe hacer el bien. No, no sabemos, no conocemos el bien y no sabemos distinguirlo del mal. Pero hacemos el bien y el mal? Tanto como quieras. La participación temprana del alma en Dios y el mundo en Platón: "bondad" y "sofía" no hacen "bien", sino que lo hacen "bien", "hábilmente" y en el brillo de la deidad. En el pensamiento, en la poesía, en un sueño, en un sueño "alma" - donde el mundo comienza, una y otra vez, un mundo en el que el mal no todavía. El mundo no se puede arreglar, pero se puede crear de nuevo.

[…] La disputa entre religiones, en las guerras religiosas, no es realmente sobre la “corrección de la fe”, la “rectitud de la enseñanza”, sino sobre Dios mismo, por la divinidad del hombre, por la deificación. Así como en la escuela de la ignorancia científica sólo se permiten operaciones técnicas, así en la cercanía a Dios y por la cercanía a Dios sólo puede haber guerra -cruel, por su. La guerra del alma, desesperada, que los animales no hacen, es salvadora. Debido a la capacidad de hacerlo, todo se siente atraído por una persona. Todo se está cayendo a pedazos, cayendo a pedazos. ¿Es el mal un vicio, una carencia del bien? ¿Quizás no hay maldad? no sé Sé que una vez guiado por el conocimiento divino, una persona de repente e inmediatamente resulta no estar a la altura, "no tira". Atravesar los escombros, de nuevo a Dios - como Job a través de sus costras, pobreza, abandono, sin dejar de querer una sola cosa, estar cerca de Dios. Lo que Dios da, nos lo dará, de repente, también a nosotros. Pero es ridículo esperar que de alguna manera adivinemos a Dios por nuestros propios esfuerzos. No es de extrañar que una escuela estricta se interpusiera en el camino. La escuela dio lo nuestro a lo universal, bondadoso; nativo nos sometió al mundo. ¿Cuál es exactamente nuestra conexión con el mundo, cómo todo existe en todo, esto sigue siendo una pregunta, pero qué somos nosotros, y todos y cada uno, atado mundo, su inmensidad, su severidad, que respiramos sólo con él, que somos sólo por Dios y en Dios, esto parece claro.

Todo es nuestro. Nuestra propiedad es Dios, nuestro mundo natal. Nuestra guerra es para asegurarnos de que el mundo y Dios no sean sustituidos por nosotros, empalmados. Hay muchas estructuras a las que te puedes conectar, en las que puedes encajar. La guerra viene por brecha estas estructuras donde se caen sollozo su propia propiedad.

A yo, cada uno de mí, no tiene tiempo ni energía para la "creatividad", para crear el mundo o para otra cosa tan hermosa y hermosa. Y todavía: de alguna manera, no sé exactamente cómo, estoy involucrado, atraído por todo el mundo, para que me atraviese todos. Soy un lugar de elecciones y decisiones que no toman tiempo, no en el tiempo. Así que no es como yo cada minuto debe tomar una decisión. tomo una decisión presente, relativamente presente. El presente puede estar en el pasado, puede estar en el futuro, pero aquí y allá es el presente, no debe esperar el tiempo, al contrario, el tiempo siempre espera el presente.

Tomo una decisión en el presente, se trata del presente. Lo contrario del presente no es el pasado, ni el futuro, ni la duración en general, pero tampoco el presente. Y no en el sentido del juego, "no real": el juego es real. La no existencia también está presente. Trato el ser y el no ser como reales. […]
Recordemos entonces la situación de Alcibíades. Quiere correr al consejo, donde deciden la guerra y la paz, cuando no sabe lo más simple sobre justicia-injusticia. Sigue tu camino a la escuela, le dice Sócrates. Pero no tenemos tiempo para esperar a que se determine el presente. Para ser honesto, tenemos ese momento, no existe tal oportunidad, siempre se ha ido. De hecho, Alcibíades estarán si unirse o no a la guerra, ya está ardiendo en la guerra, como Sócrates, - ellos Apenas logro tirar algo, como una botella con una nota, a nosotros sobre esa guerra.

La guerra se desarrolla, en secreto, en el corazón; por eso, la sombra del esoterismo siempre se cernirá sobre Platón.

noviembre-diciembre de 1993

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Tras una breve introducción, que plantea la cuestión de cómo se puede gobernar a las masas (103a - 105e), se plantea la posición de que es necesario gobernar con equidad, ya que el beneficio debe estar subordinado a la justicia; pero para ser justo hay que saber qué es la justicia (106a-124b). Pero para saber qué es la justicia hay que saber a qué se refiere la justicia y dónde se forma su propio concepto. Este es el reino del alma (124b-132b). ¿Y cuál es, entonces, ese lado del alma que crea una vida justa? Esto es lo que se llama en el diálogo con el intraducible término griego "sophrosyne". Por este sophrosyne en el diálogo se entiende, en primer lugar, el autoconocimiento, en segundo lugar, tal autoconocimiento, que es el conocimiento de lo divino en nosotros, en tercer lugar, es también el principio del conocimiento del bien y del mal, i. el mismo conocimiento que es necesario para la justicia y la gestión justa de la sociedad y el estado (132b - 133e). Quien no pueda gobernar a las personas sobre la base de su sophrosyne, que mejor deje esta gestión a otros (133e - 135b). En esta edición, el término "sofrosina" se traduce condicionalmente como "prudencia". Nos reuniremos con él en "Charmida".

Los mismos rasgos que nos interesan deben encontrarse en el diálogo de Alcibíades II. Sus rasgos no platónicos son evidentes. No hay una composición estrictamente dirigida y lógicamente sostenida en el diálogo. Hay muchos episodios secundarios aquí que nos distraen de la idea principal. Las expresiones lingüísticas utilizadas en este diálogo también son muy vulnerables y no siempre apropiadas. Sin embargo, al referirnos a este tipo de diálogos más o menos dudosos, como mencionamos anteriormente, no los usamos en absoluto en su totalidad. En ellos, sólo son importantes para nosotros aquellos momentos que deben ser considerados verdaderamente platónicos -aunque por el momento todavía primitivos platónicos- independientemente de la autenticidad de los propios diálogos. Y el pensamiento platónico de "Alcibíades II" es extremadamente importante para caracterizar toda la obra temprana de Platón. Aquí es donde entra en juego la oración. Parecería que no hay nada de qué hablar aquí. Todo creyente sabe sin ningún razonamiento lo que es la oración. Y el incrédulo, también, siempre sabe algo significativo sobre la oración, aunque, desde su punto de vista, también es negativo. Pero en ese caso, ¿por qué Platón debería iniciar una conversación sobre la oración? Aquí es donde lo que llamamos el primer Platón es interesante. Para nosotros, Platón es la doctrina de las ideas, es decir, sobre la mente, que funciona tanto teórica como prácticamente, y al final, sobre la sabiduría. En "Alcibíades II" no se trata en absoluto de si la oración es necesaria o no, sino que se plantea una cuestión de un tipo completamente diferente: si la oración existe, entonces, ¿cómo es posible y bajo qué condiciones? Resulta que la oración solo tiene sentido cuando hay un conocimiento correcto de lo que la gente pide a los dioses. Puedes pedir algo malo, pero entonces no es oración. El tirano, confiando en la ayuda de los dioses en sus malas empresas, puede orar tanto como quiera. Pero tal oración no solo no traerá ningún beneficio, no solo no agrada a los dioses y puede despertar su ira, sino que generalmente no tiene sentido. Nada más que el mal se puede esperar de tal oración (141d - 143b). Esto significa que la oración es posible sólo bajo condiciones de lucha por la sabiduría y la virtud. Y si una persona no sabe seriamente dónde está el bien y dónde está el mal, entonces sería mejor para él no orar, sino simplemente callar y mostrar moderación (150c). Primero debe limpiar el alma de la oscuridad que la domina, luego, sobre la base de esto, sacar conclusiones sobre el bien y el mal, y solo luego orar por la siembra del bien y la aversión al mal (150e). En cuanto al contenido filosófico de Alcibíades II, hay que decir con total convicción que aquí tenemos realmente al Platón real, aunque temprano. Aquí, también, una enseñanza puramente platónica sobre la sabiduría y el conocimiento, sobre la realidad del pensamiento humano correcto y la necesidad de limitar todo lo caótico-material a significativamente razonable e ideológicamente conveniente. Cómo se relacionan exactamente la idea y la materia en un sentido lógico, casi no hay palabra sobre esto en el diálogo, y Platón se ocupará de otros diálogos más claramente pensados ​​​​sobre esto. Pero la comprensión de la sabiduría como basada en la acción conjunta de los principios ideales y materiales se expresa con bastante claridad en Alcibíades II, así como en Theage. En Theage, Platón estaba interesado no tanto en el daimonium en sí mismo, sino en la sabiduría basada en la combinación conveniente de lo ideal y lo material. Y en "Alcibíades II" Platón tampoco está interesado en la oración en sí, sino solo en el análisis de la relación entre lo ideal y lo material en este fenómeno.

Comenzando, por supuesto, con las primeras obras de Platón, conviene prestar atención en primer lugar a la "Apología de Sócrates" y al diálogo "Crito". Ambas obras representan la personalidad de Sócrates, que tuvo una profunda influencia en todos creatividad filosófica Platón. No es coincidencia que Sócrates sea el personaje principal en todos los diálogos de Platón (con la excepción de las "Leyes") y una serie de obras de otro alumno de Sócrates: Jenofonte. Por tanto, tanto para los investigadores de Platón como para una amplia gama de sus lectores será interesante saber qué fue Sócrates y por qué todo platonismo no es más que un desarrollo ulterior de la filosofía de Sócrates. Sócrates, junto con los sofistas, descubrió nueva era historia de la filosofía antigua, pasando de la cosmología y la filosofía natural al problema del hombre, y en particular al problema de la razón. En un momento, esto fue sin duda algo así como una revolución filosófica. Y toda revolución requiere héroes y, necesariamente, debe hacer grandes sacrificios. Sócrates resultó ser tal héroe y tal víctima. Su constante afán por analizar los conceptos humanos tradicionales, por lograr su claridad, por tratar de preservar todo lo mejor y aplastar todo lo peor en ellos, despertó naturalmente el desconcierto o el miedo en muchos de sus contemporáneos, y algunos incluso experimentaron horror y espanto ante este género. de crítica, sin precedentes en Grecia. Sócrates fue acusado de impiedad, de corromper a la juventud, de socavar la existencia sistema político e incluso en la introducción de algunas nuevas deidades. La fuerza de espíritu con que Sócrates llevó a cabo sus ideas y reveló la mentira, encubierta por el comportamiento decente de las personas y sus juicios supuestamente bien intencionados, suscitó siempre en Platón un deleite constante, de modo que Sócrates siguió siendo para él para siempre un símbolo vivo de la filosofía misma. La imagen de este gran pensador es representada por Platón en la Apología y Critón La Apología de Sócrates es la única obra de Platón escrita en forma no dialógica. Platón pone en boca de Sócrates un gran discurso, que a su vez consta, como mostrará el análisis, de tres discursos separados.

Después de una breve introducción (363a - 364b), supuestamente con toda seriedad, este diálogo prueba la idea de que el veraz Aquiles es peor que el mentiroso Odiseo, porque solo se puede mentir cuando ya se sabe la verdad sobre el tema y se dedica a distorsionar sólo un tema conocido. Pero el veraz Aquiles también conoce el verdadero sujeto. Por lo tanto, tanto Aquiles como Odiseo conocen el verdadero sujeto, y la persona veraz no es diferente del mentiroso (364c - 370e). Tal conclusión sofística, por supuesto, no es buena para Platón, ya que se basa en la transición de los fenómenos particulares a lo general, ignorando las especificidades individuales de cada uno de esos particulares. Sin embargo, el sofista presenta un nuevo argumento, a saber, en relación con la cuestión de la mentira intencional o no intencional. Quien miente intencionadamente sabe que está tergiversando la verdad, es decir, él sabe lo que es la verdad. Y quien miente sin querer, como resultado, por ejemplo, de la inocencia, no conoce en absoluto el verdadero sujeto. Por lo tanto, la mentira intencional de un mentiroso lo hace mejor que el que miente sin querer (370s-371s). Lo más interesante es que este tipo de conclusión, a modo de ironía, no fue puesta en boca de un sofista, sino de Sócrates, por lo que formalmente (pero esto es solo formalmente) permanece desconocido quién y qué es exactamente lo que afirma aquí. . Finalmente, si un mentiroso intencional es mejor que uno no intencional, entonces esto se aplica no solo a todo el campo del conocimiento, sino también a todo el campo de las relaciones y el comportamiento de la vida. Un corredor, por ejemplo, o un médico que hace mal su trabajo con una intención consciente es, por supuesto, mejor y más alto que aquellos que hacen una mala acción o un mal sin ninguna intención. Los primeros, obrando mal, pueden obrar bien si así lo desean; mientras que los segundos no pueden actuar bien en absoluto, porque no saben qué es exactamente lo que debe considerarse bueno (371e - 376b). En base a todo esto, el significado general del diálogo "Hippias Lesser" podría formularse de la siguiente manera. El conocimiento es la atribución de algo a algo. Pero si nos limitamos a tal definición formal, entonces tenemos el derecho de atribuir lo que queramos a lo que queramos. Por tanto, la predicación sólo tiene sentido cuando está objetivamente justificada. De lo contrario, en lugar de conocimiento, se obtiene charla vacía. Así, el diálogo "Hippias menor" persigue esencialmente el mismo objetivo que el diálogo "Eutidemo". Aquí, sin embargo, se enfatiza con mayor fuerza la idea de la necesidad de una justificación objetiva de cualquier predicación significativa. Esto es especialmente sorprendente cuando se compara "Hippias el Menor" con "Alcibíades I", donde, a juzgar por la parte final del diálogo, se discute el lado subjetivo de la predicación: "sophrosyne".

"Estado" es uno de los diálogos filósofo griego antiguo Platón, en el que habla del estado ideal. Según el filósofo, debería haber tres clases principales en el estado: la clase de los sabios, la clase de los guerreros y la clase de los que ganan el pan. Son los sabios quienes estudian el arte de gobernar y estudian las ciencias durante los primeros cincuenta años de sus vidas, tienen derecho a ser llamados la clase alta y gobernar el estado.

En la primera parte de Eutidemo (271a - 293b), en la forma más estricta y decisiva, se vuelve a plantear la misma cuestión sobre qué es el conocimiento y cómo es posible. La respuesta a esta pregunta no se da aquí, y solo se discuten las condiciones previas para una definición correcta de conocimiento. Para responder a esta pregunta, es necesario en primer lugar tener en cuenta que, en esencia, esta es una pregunta filosófica, ya que la filosofía es la adquisición de conocimiento (288d). Por lo tanto, deberíamos hablar de la naturaleza del conocimiento filosófico. A diferencia de aquellos diálogos que hemos atribuido más arriba a la etapa propedéutica de la obra temprana de Platón, la cuestión de la naturaleza del conocimiento se declara aquí desde el principio como una cuestión puramente filosófica. Pero la filosofía exige exactitud, y por eso, ante todo, es necesario descartar todos aquellos tipos de conocimiento parciales y aleatorios que no son en absoluto el conocimiento último generalizado, no son conocimiento como tal. En la primera parte del diálogo, se discute todo ese conocimiento secundario. Aquí, en primer lugar, se rechaza cualquier utilitarismo que pretenda ser absoluto y, lo que es más importante, es precisamente la absolutización de la utilidad, y no la utilidad misma, lo que se rechaza aquí. El conocimiento genuino es sólo aquel que es también la capacidad de poseer y usar necesariamente el objeto del conocimiento. Poseer oro y no saber usarlo no es conocimiento ni filosofía. Un médico que no sabe tratar es malo porque no tiene conocimiento de su campo. Incluso si tuviéramos la inmortalidad, pero no pudiéramos usarla, esto tampoco sería conocimiento, y la inmortalidad misma sería inútil para nosotros. El conocimiento es ante todo una habilidad (288d-289b). A esto se agrega otro punto esencial, a saber, que el conocimiento general que ahora buscamos debe darnos una vida feliz (278e, 290d), sin mencionar que tal conocimiento debe ser sabiduría, justicia y virtud (278de ) . Por lo tanto, el conocimiento real y la habilidad sabia real no son ni simplemente la salud, ni la belleza física, ni la riqueza y la prosperidad, ni la agricultura, ni los asuntos militares, ni la política, ni siquiera el gobierno real (279a - 293a). Todos estos estados de una persona y los tipos de su actividad no son ni buenos ni malos, pero pueden ser ambos. Así, se despeja el camino para la búsqueda de un conocimiento feliz, bueno y sabio. ¿Qué es entonces este conocimiento general, verdadero conocimiento, en última instancia conocimiento significativo o conocimiento como tal? ¿Y cómo es posible? Los sofistas negaron la posibilidad misma de tal conocimiento, razón por la cual este relativismo y nihilismo sofista serán criticados en el futuro. Esta crítica se lleva a cabo primero en un diálogo lógico detallado (293b - 303e), y luego en forma general (303d - 304c, 305c-e). La consideración lógico-detallada consiste en traer ridículos juicios sofísticos y su crítica, explícita o implícita. En total, son 21 los sofismas criticados en el diálogo, de los cuales mencionaremos solo algunos de los más importantes. Si alguien no estudió y luego aprendió, entonces, argumentan los sofistas, esto significa que el conocimiento y la ignorancia, o la sabiduría y la estupidez, son lo mismo (293c). De hecho, el sofista tendría que decir que el conocimiento y la ignorancia pueden pertenecer a la misma persona, pero esto no significa que el conocimiento y la ignorancia sean lo mismo. Evidentemente, el sofista es capaz de distinguir los particulares, pero no es capaz de generalizarlos en ese nuevo y total que los abarca. Además, si nos dirigimos al contenido del conocimiento y la ignorancia, entonces, como dicen los sofistas, cualquiera que sepa algo sobre un tema lo sabe todo sobre él. Sin embargo, según Platón, de hecho, el sofista también aquí tiene prisa con su generalización. Si un conocedor sabe algo acerca de un objeto, entonces o bien sabe acerca de él en general, pero luego no conoce sus detalles, o vio algo solo particular en su objeto, y entonces es tanto más imposible decir que sabe. todo sobre el objeto de conocimiento. Por lo tanto, también desaparece la afirmación de los sofistas de que si un experto lo sabe todo, entonces no puede estar equivocado. Esto se ve en muchos ejemplos. Si queremos definir, por ejemplo, el arte, esto no significa que debamos definir cada una de las artes por separado: cuero, carpintería, etc. Para saber cuántos dientes tiene un sofista, debemos contarlos y no estar satisfechos. con el general sabiendo lo que es un diente. En todos los casos, en tales casos, un artista o artesano puede convertirse en representante de una especialidad separada, pero esto no significa que sea siempre y de hecho un empleado en todas las artes y oficios especiales a la vez. Esto significa que los sofistas aquí, según Platón, hacen una generalización incorrecta, es decir, simplemente hablando, no saben cómo generalizar (293d - 295a). El mismo argumento se desarrolla más adelante en el diálogo cuando se afirma que todo el que sabe conoce su tema por medio de actos mentales. El sofista concluye de esto que todos y siempre conocemos de la misma manera, cuando de hecho se sigue de esto, desde el punto de vista de Platón, de ninguna manera un conocimiento constante de la verdad, sino solo un conocimiento esporádico (295a - 297a). La parte principal de este razonamiento lógicamente detallado se presta con gran dificultad a una caracterización clara y simple, pero esta última es, sin embargo, bastante realizable y se reduce a lo siguiente. Si algún A pertenece a algún B, o, en otras palabras, si algo se atribuye a algo, entonces el predicado y el objeto son uno y el mismo. De la pertenencia de uno a otro se saca inmediatamente una conclusión sobre la identidad de uno y otro. Por lo tanto, según el sofista, es necesario concluir que el conocimiento y la ignorancia no son diferentes. Tengo un perro que es exactamente mi perro. Ella tiene un macho, que también es mío. Y la hembra y el macho tienen cachorros, que también son míos. Pero como los cachorros pertenecen al macho, como suyos, y él mismo también me pertenece a mí, como propiedad mía, entonces, yo también soy un perro y mi padre también es un perro. De hecho, argumenta Platón, la pertenencia es algo en común. Pero si de esto concluimos que pertenencia es lo mismo que identidad, entonces esto significa, según Platón, que la pertenencia se toma de los sofistas en todas partes sólo en el sentido abstracto, ignorando cualquier especificidad de esta pertenencia. En otras palabras, aquí también, los sofistas, conociendo bien al individuo, no son capaces de sacar conclusiones generalizadas correctas sobre la base de esto. Si los sofistas dicen que la pertenencia de uno a otro es la identidad de uno a otro, entonces el cocinero, por ejemplo, que corta la carne en pedazos y la fríe, al mismo tiempo se corta en pedazos y asa (297a - 303e) . Más adelante en Eutidemo hay una crítica cultural general y, además, aniquiladora del relativismo sofista (303d - 305e) y una breve conclusión general de todo el diálogo (306a - 307c), donde, después de informar sobre las disputas con los sofistas Eutidemo y Dionisodoro, se da una conversacion entre socrates y su fiel alumno criton y se le da una caracterizacion lúgubre de los sofistas. Por lo tanto, la parte más importante del diálogo, que llamamos lógica detallada. Si nos preguntamos cuál es la esencia lógica del Eutidemo de Platón, podemos decir lo siguiente. El conocimiento es la atribución, o predicación, de algo a algo. Pero solo predicar y no hacer nada más no es aplicar el pensamiento lógico, sino participar en una charla vacía y sin sentido. No se puede atribuir nada a nada a nada. Todavía tenemos que aceptar la realidad, hechos reales y cada vez para establecer si nuestra predicación tiene algún significado objetivo. Si tal significado no puede establecerse, esto significa que tiene un valor cero y que ningún conocimiento real, en pocas palabras, es posible. Queda claro, por lo tanto, que el principio de predicación es considerado en el Eutidemo, por el momento, todavía en una forma demasiado general. Aquí solo se establece el principio mismo de la formación de cualquier generalidad última, pero todavía no hay detalles aquí. Encontraremos estos detalles en otros diálogos, a los que nos dirigimos ahora.

En este diálogo, el concepto general a definir es el de piedad o santidad. Después de una introducción general (4e - 5e), también se dan aquí una serie de definiciones, que finalmente no se descartan, sino que se conservan como partes del concepto general que se está definiendo; y esta relación estructural entre lo general y lo particular aún no está desarrollada en detalle, como lo fue la definición de coraje en Laques y como es generalmente característica de Platón, y especialmente de sus primeros diálogos. La piedad se define en el Eutifrón primero como lo que agrada a los dioses (5e-6e). Aquí, por cierto, se da una imagen filosófico-simbólica, que será bien utilizada por el Platón maduro en su Timeo (29e - 31b). Es precisamente esa cosa común que se busca que es la "idea", viéndola como modelo y usando como modelo (6e) el determinante da sus definiciones. Esta imagen simbólica no se desarrolla aquí en detalle, como tampoco se desarrolla en el Timeo. Sin embargo, en este concepto de modelo, de paradigma, así como en la doctrina de la contemplación de este modelo, está indudablemente no sólo el principio de constructividad, sino también el principio de estructuralidad. La definición de la piedad como aquello que agrada a los dioses, ahí mismo, en el diálogo, es fácilmente rechazable, ya que los dioses son diferentes, uno quiere una cosa, y otro otra, y como los mismos dioses discuten por eso entre ellos. (6e - 9e). Pero si lo que agrada a los dioses (ya que los dioses mismos son diferentes) es al mismo tiempo algo positivo y algo negativo, entonces, obviamente, se debe hablar de tal cosa que agrada a los dioses, que no agrada a algún individuo. dioses, sino a todos los dioses juntos. . Y en este caso, lo que es común a todos los dioses y, por lo tanto, común a la piedad, estará ya más allá de los límites de lo agradable o lo reprobable, es decir, se convertirá en ese ser (?????), que es superior a esas manifestaciones individuales de él, que a los dioses les gustaban o les desagradaban, y que se manifiestan o no en la piedad humana (9e - 11b). Para ser objeto de placer y piedad, uno debe primero simplemente serlo, de lo contrario no se sabrá quién y qué debe ser agradable, y la posibilidad misma de agradar desaparecerá. ¿Qué es, pues, este ser mismo, en relación con el cual la piedad se convierte en piedad y no en otra cosa? Se dice que esto es justicia. Sin embargo, incluso aquí los interlocutores establecen que todo lo que es piadoso es indudablemente justo, pero de ninguna manera todo lo que es justo es necesariamente piadoso. Esto significa que esta definición de piedad también se derrumba (11b-12d). Entonces es necesario aclarar el tipo de justicia requerida aquí. Resulta agradar a los dioses, pero esta definición también es rechazada (12d - 16), porque agradamos tanto a los perros como a los caballos cuando los cuidamos (12d - 13c). Esto significa que complacer requiere aclaración por sí mismo. Esta aclaración conduce además a un concepto como la oración y el ofrecimiento de sacrificios a los dioses. Pero hacer sacrificios por alguien tiene sentido solo si el que acepta nuestros regalos los necesita. Pero los dioses no necesitan nada. Esto significa que ofrecer sacrificios a los dioses no tiene sentido y, por lo tanto, no puede caracterizar la piedad, sin mencionar el hecho de que tal ofrenda de regalos no sería diferente del trueque ordinario (13c-15b). Queda por volver a la definición inicial de la piedad como agradable a los dioses, y no hay donde ir más allá (15b - 16). El significado general del Eutifrón es claro. Que la piedad sea el agrado de los dioses es correcto, pero inexacto. Y el hecho de que la piedad es un esfuerzo por la justicia también es correcto, pero de nuevo unilateral. Y finalmente, que la piedad es oración y sacrificio también es cierto, pero nuevamente inexacto. Todos estos momentos del concepto general de piedad, que son correctos, pero unilaterales, surgen solo porque quien da estas definiciones considera una cierta idea general como una especie de arquetipo y formula las particularidades individuales de tal arquetipo. En consecuencia, como en el Laques, el Eutifrón no sólo subraya la generalidad última como principio de construcción de los particulares, sino que esta generalidad última misma es entendida como su idea general, en la que estos particulares también se construyen y al mismo tiempo están en cierto modo. relación, es decir formar una sola estructura. No sólo la generalidad se manifiesta en sus particularidades, sino que estas particularidades también se conservan en su generalidad, formando con ella una sola estructura. Al mismo tiempo, se enfatiza el hecho intuitivo de esta estructura, ya que el término "idea" (que, por cierto, Platón usa aquí por primera vez) está etimológicamente conectado con el proceso de visión intuitiva, y surgen detalles. aquí nuevamente como resultado de la contemplación de este prototipo inicial. Cabe señalar que pensamientos similares sobre la relación entre la generalidad última y aquellos de sus particulares que surgen como resultado de la contemplación de esta generalidad en su conjunto también se encuentran en el diálogo "Hipias el Mayor". Sin embargo, dado que comentamos este diálogo a continuación, no es necesario hablar de él en detalle aquí. En Lysis se encuentra un nuevo matiz en la comprensión de la estructura. En este diálogo, términos como "ousia", "logos ousii" o "eidos" son importantes, mientras que se enfatiza que tal comunidad no es una suma mecánica de sus partes (300d - 302b).

Las "leyes" sobre la base de fuentes bastante confiables deben considerarse la última obra de Platón. Esta circunstancia a menudo da a los investigadores razones para pensar que la presentación confusa y, a veces, muy confusa de los pensamientos de Platón en este trabajo está determinada por su edad demasiado avanzada y que a Platón no se le deben presentar exigencias filosóficas y especialmente lógicas demasiado altas. El tren de pensamiento en este último trabajo de Platón realmente da la impresión de algún tipo de incompletitud, incompletitud: tal vez su estado senil afectó aquí, por lo que simplemente no tuvo tiempo de llevar sus "Leyes" a una verdadera integridad lógica y estilística. . Sin embargo, en las "Leyes" hay pasajes que distinguen claramente una parte del estudio de otra. Así, al final del Libro III (702e), se formula claramente el tránsito de la introducción, a la que están dedicados los tres primeros libros, al establecimiento de la legislación. Y en otro lugar (XII 960b) se habla directamente del fin de los proyectos legislativos. Pero ese no es el punto. De la historia de la filosofía, la literatura, el arte y la cultura humana en general, se pueden citar cientos de casos en los que autores de edad crearon las obras más notables en sus campos. Por lo tanto, nos bastará con reconocer el hecho indudable de que las "Leyes" de Platón realmente no han sido llevadas a su actual terminación (sin embargo, muchas otras obras de Platón también están desprovistas de tal orden lógico y acabado estilístico que nos gustaría mencionar). ver en conexión con las ideas desarrolladas en estos trabajos). La esencia del asunto radica en el hecho de que esta vasta obra de Platón refleja una nueva etapa en el desarrollo de su filosofía. Y aunque este paso ya ha sido predeterminado en gran medida por toda la evolución anterior de la obra de Platón, en ninguna parte llega a conclusiones tan consistentes y asombrosas expresadas de forma tan franca. Por lo tanto, la evaluación demasiado baja de las "Leyes" por parte de la mayoría de los investigadores no se corresponde con la realidad histórica. Es posible, ya menudo necesario, rechazar fundamentalmente las opiniones de Platón, desarrolladas por él en las Leyes. Pero el historiador de la filosofía, como todo historiador en general, expone no sólo lo que le gusta personalmente y lo que le corresponde puntos de vista filosóficos. Y si nos acercamos a las "Leyes" puramente históricamente, y no subjetivamente, entonces la importancia de este trabajo será tan grande que en algunos aspectos incluso superará el valor de otros diálogos de Platón. Por cierto, la baja evaluación tradicional de "Leyes" por parte de investigadores y lectores, basada en un enfoque ahistórico de este trabajo, ha llevado al hecho de que en la literatura científica solo hay un pequeño número de análisis detallados y cuidadosos de este trabajo. ; e incluso una mera presentación sistemática de las "Leyes" es rara, y por lo general tiene un carácter general y no revela su estructura. Por lo tanto, nos vemos obligados a romper con esta tradicional estimación excesivamente baja de las "Leyes" y darles, en la medida de lo posible, una composición coherente y lógicamente sostenida. Aquellos lugares donde se viola la secuencia lógica de Platón, los indicaremos específicamente en la composición del diálogo. Lo mismo haremos con respecto a aquellos lugares donde hay una secuencia lógica, pero no formulada por Platón en forma clara y completa.

El primer grupo de escritos platónicos primitivos incluye una serie de diálogos en los que Sócrates actúa como polemista sobre una u otra cuestión filosófica, ética o poética, buscando constantemente la claridad de los conceptos y limitándose al análisis sin resumir los resultados finales. Ha habido sugerencias sobre Iona de que este diálogo fue escrito durante la vida de Sócrates, debido a la brevedad, la transparencia y una especie de ingenuidad juvenil de este trabajo (sin embargo, no puede haber dudas sobre una cronología exacta, por supuesto).

"Crátilo" pertenece a los diálogos bastante difíciles e intrincados de Platón. La manera libre de escribir, característica de Platón, llega a veces aquí al punto de la completa imposibilidad de captar la conexión. partes separadas diálogo e incluso su idea principal. La repetición constante de lo mismo, los desvíos, varios tipos de interludios que a menudo interfieren con el reconocimiento de la esencia del asunto, el tono irónico de Sócrates, la falta de conclusiones generalizadoras y una especie de resultado indefinido del diálogo: todo esto. obliga a aceptar todo el diálogo de forma incoherente, o a recurrir a conjeturas diferentes y bastante arriesgadas, a intentar bajo su propio riesgo formular lo que no está formulado en el diálogo, pero sin lo cual es imposible captar la composición del diálogo. dialogar y pensar hasta el final lo que a veces parece seguirse de las declaraciones propuestas por Platón, pero por el mismo Platón por qué - no ha sido completamente pensado. Además, Platón dedica una parte importante de este diálogo a la lingüística, desde nuestro punto de vista actual, ridícula y completamente fantástica, consistente en etimologías sobrecogedoras, variadas y sofisticadas, aunque llevadas a cabo con un entusiasmo sin precedentes y hasta con una especie de deleite; Platón mismo habla de este deleite más de una vez en el diálogo (396de), a pesar de su propia propio deseo observar la medida (414e) en estas materias. Probablemente, esta lingüística pseudocientífica fue una de las razones de la bajísima popularidad del diálogo. El gran público no necesita para nada de todas estas interminables etimologías, pues le bastaría con tener unos tres o cuatro ejemplos; en cuanto a los lingüistas, a menudo se encogen de hombros y no saben qué hacer cuando comienzan a leer en diálogo todas estas fantásticas interpretaciones de una ingente cantidad de nombres y palabras. Esto llevó al hecho de que "Kratyl" admite muchas interpretaciones diferentes y su composición se puede presentar de una manera muy diversa. Después de haber dedicado un tiempo considerable a releer y reflexionar repetidamente sobre este diálogo, presentamos, sin embargo, su análisis, que nosotros mismos consideramos una especie de experimento y que necesita varias aclaraciones y adiciones. Sin embargo, en vista de la gran cantidad de ambigüedades en este diálogo, casi nunca será posible dar un análisis tan completamente impecable, que ya no sería objeto de ninguna crítica seria.

Critias es una de las últimas obras de Platón. Una parte importante de este diálogo está perdida o inacabada por el propio Platón, y esta parte sería la más interesante. Formalmente, Critias es una continuación directa de Timeo, porque en Timeo (25e - 27b) Critias promete hablar de los antiguos atenienses como un pueblo que corresponde plenamente a los ideales del "Estado". Recuérdese que la cosmología del Timeo proporcionó la razón fundamental para el estado ideal. El diálogo Critias está dedicado a la realización ideal de este estado.

Después de la introducción habitual (203a - 207d), el diálogo pregunta qué es el amor (????, ?????). Al principio, se entiende que el amor trae beneficios. Pero tal interpretación es inmediatamente criticada, ya que en el amor no se trata de un beneficio en general, sino de un beneficio razonable, correspondiente a los intereses más profundos de quien ama. Si un padre ama a su hijo, esto no significa que lo pondrá en su carreta para conducir los caballos. El auriga es un tipo especial de profesión que aún debe aprenderse y pagarse. En algunos casos, un esclavo, por ejemplo, será mucho más útil que su propio hijo. Pero esto no significa que haya amor entre el amo y el esclavo. Entonces, el punto no es en absoluto que el amado esté conectado con el amante solo sobre la base de consideraciones utilitarias burdas. Amar a alguien no es sólo recibir de él un beneficio o entregarle este beneficio. Para que el beneficio sea importante para el amor, es necesario también que el amado sea lo suficientemente inteligente y versado en el beneficio que trae (207e - 210a). Pero incluso esto no es suficiente. Después de un breve intercambio de comentarios poco interesantes (211a), se presenta una nueva tesis. Si amamos a los caballos, a los perros, o incluso a algunas cosas, y no nos corresponden, entonces, obviamente, la reciprocidad también es necesaria para el amor y la amistad (211e - 212d). Y luego se dice que la reciprocidad no es suficiente. Si el amante y el amado están relacionados entre sí sobre la base de la reciprocidad, esto significa que son similares entre sí en algún aspecto. Y si son similares, entonces por esta similitud también deben ser buenas personas, ya que una mala persona, al estar conectada por amor con otra persona, no puede hacerle nada malo. Por tanto, un beneficio, aunque razonable, y una reciprocidad, aunque fuerte, no bastan para que exista el amor (212e - 213d). Se profundiza la consideración del tema de la reciprocidad. Que los amigos se parecen y son buenas personas está claro. El malo contradice no sólo al bueno o al malo, sino incluso a sí mismo, por lo que la semejanza mutua de los malos, así como la semejanza mutua de los malos y los buenos, no puede servir de base para la amistad (213e-215a). ). En cambio, el bueno es autosuficiente y no necesita nada bueno; y si aquellos que aman a las personas realmente buenas son similares entre sí, entonces ya no necesitan lograr la similitud y, por lo tanto, la similitud no es todavía la base de la amistad. Por lo tanto, durante mucho tiempo se ha dicho no sólo que lo similar tiende a gustar, sino también que lo similar tiende precisamente a desemejarse y que el amor sólo es posible entre personas diferentes. Hesíodo dijo que los alfareros se odian entre sí, al igual que no se soportan entre sí y los Aeds (215b-d). Por lo tanto, si dicen que los que se aman son similares, entonces significa que esta es todavía una similitud inestable, inamovible, autosuficiente y autosatisfecha. Esta similitud aún no se ha logrado. Los amantes no son simplemente iguales. Son diferentes, pero luchan por la similitud, gravitan hacia ella. Entonces resulta que la amistad no surge entre los que son similares entre sí, y tampoco entre los que son opuestos entre sí. De las expresiones no muy claras que encontramos aquí en Platón, se sigue la clara conclusión de que, además de la semejanza y la desemejanza, además del bien y el mal, también existe una zona tal que indica que a la vez y lo mismo y lo diferente, o a la vez es bueno y flaco. Y esto no es más que el deseo de uno por el otro. Amigables entre sí son aquellas personas que, siendo diferentes entre sí, luchan por la similitud (215e - 218c). Sin embargo, el esfuerzo sólo es posible cuando se conocen las causas y el propósito del esfuerzo, su dirección. Pero esta dirección es siempre una dirección solo para el bien, si realmente se trata de amistad. El bien, el bien, es en este caso la causa del esfuerzo, su meta. Pero puede haber muchas razones y objetivos. Debe haber algo que sea un deseo amistoso en general, o "principalmente amistoso" (?????? ?????), aquello en nombre de lo cual se ama, la esencia misma del amor (218d - 220b) , su "naturaleza" (220s). Queda una pregunta más: si en la amistad nos esforzamos del mal al bien con la ayuda de tal lujuria, que no es ni buena ni mala, ¿no significa esto que hemos puesto el mal demasiado alto, y no significa esto que sin el mal hay ¿No puede existir ni la amistad ni la bondad misma? Resulta que el mal no juega un papel tan decisivo aquí en absoluto. El amante, por supuesto, lucha por lo que aún no tiene, pero quiere tener. Sin embargo, no puede haber una ruptura completa entre el amante y el amado, o entre el amor y el objeto del amor. Los amantes deben tender a luchar por un objeto elevado de amor, este último debe ser algo propio (???????), algo relacionado con ellos. Por lo tanto, para el amor no es en absoluto necesario vencer el mal y vencerlo, sino que es importante el desarrollo de esa cosa esencialmente amable, con la que se relacionan los que aman y que se realiza precisamente en el esfuerzo amoroso. Así, la esencia de la amistad no está en vencer el mal, que por su propia naturaleza no puede ser bueno, sino en cultivar lo que es esencialmente amistoso. Lo que importa en la amistad no es la evolución del mal, sino la evolución y hacerse esencialmente amigo (220c-222b). El diálogo termina con la identificación de nuevas dificultades y el planteamiento de nuevas preguntas (222c - 223b). Después de tal análisis de Lysis, intentaremos responder la pregunta muy difícil de cuál es la idea principal de este diálogo y cuál es su significado, así como la pregunta de qué hay de nuevo en este diálogo en comparación con el anterior. unos. Que la generalidad última es el prototipo de sus particulares, ya lo sabemos, al menos por el Eutifrón. Que esta generalidad última tenga su propia estructura tampoco es una novedad para nosotros. Ya tenemos una idea bastante clara de esta estructura sobre la base de los materiales de Lahet. Y el hecho de que todos los particulares de un concepto general lleven su impronta y por lo tanto dejen de ser sólo particulares discretos, también podemos aprenderlo de otros diálogos del primer Platón. Si planteamos seriamente la cuestión de la especificidad de Lysis, entonces, por lo que se puede juzgar, lo verdaderamente nuevo aquí es la doctrina de tal manifestación de la generalidad última en sus particulares, que resulta ser una manifestación de esa particularidad. lo que es propio de esta generalidad última, lo que es de su propiedad, lo que por su sentido mismo le pertenece; así, lo general y lo particular están interconectados por parentesco, por falta de ambigüedad semántica. Nos parece especialmente importante esa parte del diálogo en la que se niega el significado absoluto del mal. El mal necesita realmente del bien, ya que el mal mismo es sólo negación; y para ser una negación de algo, el mal primero debe afirmar algo como correcto y bueno, y solo luego negarlo. Pero si el mal necesita del bien para ser su negación, entonces el bien no necesita del mal en absoluto. Y sin ningún mal se puede entender el bien como existiendo en varios grados o en sus varios elementos. Cuando consideramos la pintura de un artista, la consideramos no solo en su totalidad, sino también en sus partes individuales. Pero esto no significa que todo el cuadro sea bueno y que sus partes individuales sean malas. Si la imagen representa a una persona gesticulando, entonces esta gesticulación no es en modo alguno una negación de la imagen como un todo, sino que, por el contrario, es su elemento bastante necesario, aunque parcial. En el lenguaje de Platón, esto significa que la imagen como un todo, siendo un logro positivo y "bueno", tiene sus elementos y partes individuales relacionados consigo mismo, como idénticos a él en significado y por lo tanto no negándolo, pero, en al contrario, formándolo. En otras palabras, si el mismo Eutifrón y Lisis hablaban del esfuerzo de lo general hacia lo particular y de lo particular hacia lo general, ahora este esfuerzo también se entiende como semántico, es decir, como como tal, lo que resulta ser su verdadero y esencial rasgo para la comunidad, de modo que cualquier manifestación de tal comunidad en sus particulares es sólo semántica; no es malo y no es el uso del mal. Y esa negación, o autonegación, que es necesaria para la generalidad, cuando se manifiesta en los particulares, no es en absoluto una negación en el sentido absoluto de la palabra y no es en absoluto mala, sino sólo una manifestación de la generalidad en el forma de cierta integridad. Aquí hay un vago presentimiento de las enseñanzas neoplatónicas posteriores sobre la emanación. Entonces, la novedad de "Lysis" está en la doctrina de la formación semántica de cualquier generalidad última estructuralmente definida. Pero entre los diálogos del primer Platón hay otro en el que la teoría filosófica se desarrolla en la misma dirección. Este diálogo es "Harmid".

"PIR" es la obra de Platón, que contiene una de las versiones clásicas de la presentación de las ideas básicas del concepto filosófico platónico y, por tanto, ocupa el lugar más importante en el sistema de sus diálogos.

Sócrates

Sócrates nota tanto la belleza como la riqueza de Alcibíades, pero luego se pregunta qué consejo les dará a los atenienses en una asamblea popular. Alcibíades responde que es muy competente en asuntos de guerra, paz y asuntos de Estado (Gr. πόλεως πραγμάτων ) (107d). Sócrates comenta que estas preguntas son sobre el arte de hacer lo mejor posible. Pues la guerra es justa sólo cuando se demuestra la injusticia (109c).

Entonces el diálogo necesariamente se desplaza hacia el tema de la justicia. Alcibíades prueba que aunque nadie le enseñó la justicia, siempre pudo discernirla (110s). Sócrates enfatiza que este tema también fue fundamental para Homero (112b), pero incluso los héroes de la antigüedad desconocían este asunto, lo que los llevó a conflictos entre ellos. Alcibíades admite su incompetencia, pero trata de distinguir entre justicia y beneficio. Sócrates convence a Alcibíades de que tan bello (griego. καλόν ) y bueno (gr. ἀγαθὸν ) (116c), y justo y útil son uno (116d). Sorprendiendo a Alcibíades en contradicciones, Sócrates acusa a su interlocutor de "cohabitar con la ignorancia" (118b) y llama a "buscar el camino hacia la más alta perfección" (124c).

Además, Sócrates hace la pregunta: "¿Qué es esto, un hombre?" (gramo. τί ποτ᾽ οὖν ὁ ἄνθρωπος; ) (129e) y responde: "El hombre es un alma" (Gr. ψυχήν ) (130s), por lo que el amor por el alma es más importante que el amor por el cuerpo, que se desvanece con el tiempo. Y ten cuidado (gr. ἐπιμελητέον ), en primer lugar, sigue sobre el alma (132c). Este es precisamente el significado de la famosa inscripción délfica. Dignidad (gr. ἀρετή ) del alma reside en la sabiduría (gr. σοφία ) (133b).

traductores

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notas

Literatura

• Platón. Ópera de Platonis, ed. Juan Burnett. Prensa de la Universidad de Oxford. 1903.
• Platón. Diálogos. M.: "Pensamiento", 1986
• Platón. Obras completas en cuatro volúmenes. M.: "Pensamiento", 1990. Tomo 1.
• foucault m. Hermenéutica del sujeto. Ciclo de conferencias dictado en el College de France en 1981-1982. año / por de fr. A. G. Pogonyaylo.- San Petersburgo: Nauka, 2007.- 677 p.

Enlaces

Un extracto que caracteriza a Alcibíades I

En Bald Mountains, la propiedad del príncipe Nikolai Andreevich Bolkonsky, todos los días esperaban la llegada del joven príncipe Andrei con la princesa; pero la expectación no perturbó el ordenado orden en que transcurría la vida en la casa del anciano príncipe. El general anshef Príncipe Nikolai Andreevich, apodado en la sociedad le roi de Prusse, [Rey de Prusia], desde el momento en que Paul fue exiliado a la aldea, vivió sin interrupción en sus Montañas Calvas con su hija, la princesa Marya, y con ella. compañera, m lle Bourienne. [Mademoiselle Bourienne.] Y en el nuevo reinado, aunque se le permitió entrar en las capitales, también continuó viviendo en el campo sin descanso, diciendo que si alguien lo necesita, llegará a ciento cincuenta millas de Moscú. a las Montañas Calvas, y que él no necesita a nadie ni a nada. Dijo que sólo hay dos fuentes de los vicios humanos: la ociosidad y la superstición, y que sólo hay dos virtudes: la actividad y la inteligencia. Él mismo se dedicó a la educación de su hija y, para desarrollar en ella las dos principales virtudes, hasta los veinte años le dio lecciones de álgebra y geometría y distribuyó toda su vida en estudios ininterrumpidos. Él mismo estaba constantemente ocupado escribiendo sus memorias, o haciendo cálculos de matemáticas superiores, o girando cajas de rapé en una máquina herramienta, o trabajando en el jardín y observando los edificios que no se detenían en su propiedad. Dado que la condición principal para la actividad es el orden, el orden en su forma de vida se llevó al más alto grado de precisión. Sus salidas a la mesa se hacían en las mismas condiciones constantes, y no sólo a la misma hora, sino también al minuto. Con las personas que lo rodeaban, desde su hija hasta sus sirvientes, el príncipe era duro e invariablemente exigente, y por eso, sin ser cruel, despertaba miedo y respeto por sí mismo, lo que la persona más cruel no podría lograr fácilmente. A pesar de que estaba jubilado y ahora no tenía importancia en los asuntos de estado, cada jefe de la provincia donde se encontraban los bienes del príncipe, consideraba su deber aparecer ante él y, al igual que un arquitecto, un jardinero o la princesa María, esperaban el horas señaladas de la salida del príncipe en la sala de altos camareros. Y todos en esta sala de camareros experimentaron la misma sensación de respeto y hasta de miedo, mientras se abría la altísima puerta del estudio y se veía la figura baja de un anciano, de manos pequeñas secas y cejas grises y caídas, a veces, como él y como él. ojos jóvenes y brillantes.